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Tercera parte de un ensayo dedicado a Michel Foucault y su "arqueología" de lo humano

En esta tercera parte de mi ensayo sobre Michel Foucault deseo retomar la cuestión de la episteme de la modernidad como teoría de lo humano, pero destacando su impronta política, una suerte de hegemonía telemediática monopolizadora y mínimo teleepistémica. 

Foucault compartió con el también filósofo Richard Rorty una suerte de metodología que requiere de la historicidad de las relaciones humanas instituidas y como juegos del lenguaje. Ambos cuestionaron una especificidad política en el marco de una cultura de la teoría, donde el cientificismo o las tecnocracias validan hoy lo que debemos saber sobre nosotros mismos e imponen contenidos desde una nihilización de las necesidades de satisfacción emergentes, reducidas a aquellas que los especialistas dictaminen como veraces. Sacerdotes laicos y cuerdos, fácilmente degenerados en comunicadores mediáticos. 

Rorty insistió que la visión habitual de los derechos humanos es la de una sucesión de "límites infranqueables de la deliberación política y moral", un Humanismo esencialista, funcional para el propio esencialismo de los medios de información, una reivindicación de lo humano "más allá de cualquier debate". Resulta así que la noción de unos derechos humanos universales e inalienables es ante todo "un eslogan ni mejor ni peor que aquel otro de obediencia a la voluntad de Dios", expuesto en favor de la influencia de una episteme telemediática convertida en un espacio de delimitación, no solamente política, sino del valor de lo humano, plausiblemente tanto para bien como para mal, dado que su provecho se evidencia si uno lo reduce a sus consecuencias pragmáticas. 

Por su lado, Foucault resaltó que la tentativa de explicar los fenómenos negativos al mismo tiempo que los positivos debería ser el eje para cualquier historia de las ideas que parta de su propio valor colectivo. Eso conduce a preguntarse: ¿cuáles podrían ser o han sido aquellos fenómenos que no deben buscarse por haber sido excluidos del sistema? ¿Qué de nosotros traiciona a eso sujeto moral necesario, hegemónico y ontoteleológico? 

Toda sociedad busca veracidad en la exclusión de determinados individuos, y los medios pueden ser estructuras de conocimiento donde no se recibe de la misma manera la palabra de cualquiera. Encontramos, por ejemplo, en la antigüedad judía y bíblica como se discriminaban las palabras de un profeta, por las autoridades civiles y religiosas. 

Un discurso implica categorizar grupos de individuos excluidos muchas veces de la producción, la familia, la política o incluso la diversión. Para Foucault, en líneas generales, estos son los llamamos locos, inhumanos o no del todo humanos, esto desde acepciones clínicas, pero también de pecado, ignorancia, barbarie, riesgo, miseria y mentira. 

Las democracias modernas tienen sus propios principios de alienación. Ser libre en un Estado democrático es reconocer la movilidad de la soberanía y, sin embargo, esta última siempre será un tipo, una clase de, un espacio de vida donde se hace y conoce qué es lo humano: la definición de una alienación necesaria, siendo cualquier nueva politización efectiva una forma de locura, un peligro que recoge un malestar cultural, concepto propio de Freud, pero que hay que analizar extensivamente en la historia de los discursos de la democracia formal, igual que en la democratización contradiscursiva o de los locos.

Por su parte, Rorty puso de relieve que la necesidad del ser humano por una ética universal es también un deseo por resolver contradicciones prácticas. Nada es relevante "para que la decisión moral separe a los seres humanos de los animales excepto ciertos hechos del mundo históricamente contingentes, hechos culturales". Los derechos humanos están sujetos a la objeción fundamental de que su aplicación depende forzosamente de qué grupo o grupos terminen por considerarse la humanidad. Esto es a lo que se refirió Foucault por la estructura negativa de una episteme, en particular, aquella que se basa en el ser humano. 

Rorty retomó la noción nietzscheana de verdad como ejército y batalla de metáforas, las cuales, por efecto del uso, nos parecen obligatorias y canónicas. Esa sería la tentativa de toda política pura, pecado original detrás de consentir la autolegitimación de los medios liberalizados, la identificación con su propia fuerza y con nuestra humanidad. Para Foucault, el poder no sólo determina la normalidad, lo humano y lo inhumano, ya sea en una antropología étnica, teológico confesional o racionalista entre seres humanos con presunto sentido común y locos excedentes. El poder delimita a la par el conocimiento. No obstante, ni Rorty ni Foucault se vieron movidos a acusar a las ciencias humanas o a los medios de comunicación de engañosos en sí mismos. Su metodología crítica llama ante todo a extraer algo de nuestros sentidos configurados y captar cómo es la efectividad que ejerce el poder. 

Se preguntaba Shougo Makishima, personaje del anime Psycho Pass: "¿Cómo es que esas personas, que son tratadas como ganado en esta aburrida sociedad, no han intentado destruirla?". Esto no es así todo el tiempo, pero es increíble que sea una frase casi exacta.

Psycho Pass (Gen Urobuchi, Tow Ubukata, Jared Hedges, 2012-2013)

Por ejemplo, no hay que perder de vista que el programa detrás de la valoración rortiana de los derechos humanos es una crítica con intenciones pragmatistas, evidente en numerosos lugares de su obra, para resaltar el carácter plástico de los seres humanos y la inexistencia de obligaciones morales universales, claramente separables de los imperativos de la prudencia, favoreciendo lo continuo de la intersubjetividad. Como sugeriría Rorty desde ese pragmatismo que buscaba lo compasivo máximo con el mínimo sacrificio: la evaluación de la episteme contemporánea intra, post o trans moderna es entonces, a lo sumo, un juicio sobre sus efectos o resultados, es decir, sobre el carácter de las especificidades que se producen y la posibilidad de que estas puedan ser o no ser una cultura intelectual, una estética valedera y una forma de vida más que menos deseable.

Para Foucault, la idea de un yo metafísico, al ser acerca de, rápidamente se agota. Si la subjetividad no implica asemejarla a un principio suficiente o fundamental, el sujeto no puede reducirse a sus conceptos y tampoco lo hace a sus experiencias, aunque estemos hablando de eso mismo: de lo que se quiere decir por experimentar. A mi juicio, el filósofo francés aguardaba un regreso de lo espontáneo, asumiendo desde su arqueología sui géneris que la vida no es ni aconceptual ni tampoco ahistórica, alejándose así de Heidegger al renunciar a toda ontosublogía, es decir, a la idea del subjectum de la Historia y su filosofía, pensado como puesto debajo, o tan sometido a la alienación heteronómica moderna, que se piensa que ese dominio es, o su evidencia ontológica, o, en contraste, la confirmación de que debe abstraerse como algo más, asintotático a la experiencia que se supone es. 

Empero, son coextensivas las sensibilidades, es decir, hay una epojé técnico-artística. Somos una historicidad vuelta razón sensible a partir de la libertad de redefinir lo importante por medio del pasado como lenguaje o de un pasado genealógico del que participamos. Esto resume bien la gran valentía del autor de Las palabras y las cosas.  

La conclusión de este ensayo dividido en tres partes sería una invitación para volver a aprovechar a Foucault como asesino suelto en ese campo de nuestros valores, que da cuenta de sus descubrimientos una vez que ha acabo con nuestra divinidad. El filósofo francés quería conocer y no creer más en esa traducción que es el ser humano del interior del saber moderno. El ser humano es su irrupción síncope, ya agotada y cuestionable por tratarse solamente de un halo de necesidad. Si Nietzsche anunció la muerte de Dios, hay otro desencantamiento nietzscheano: la muerte del asesino de Dios, otro gran valor absoluto que remplazó o empató la ontoteología con la ontoteleología. Esto fue una recursión y proyección de la virtualidad del ser humano como esencia y verdad. 

Pero de cualquier manera, creo ver venir desde ese ciclón de evanescencias de la Maya otra frase de Makishima: "el polo opuesto del amor no es el odio, sino la indiferencia".

La atención lleva a la duda deslumbrante que revela otras lindes del pensamiento, la lógica y la experiencia. La nihilización antropológica de Foucault no pretendió ser una nueva manera de autocontener la subjetividad o la vida, ahora sólo en clave negativa, apofática, sino que es una señal de lo que podría llegar a ser un arte de vivir más allá del Humanismo como pars construens. El persistente sueño antropológico de la Modernidad, o sea, el sujeto unitario y universal, continúa seduciendo al pensamiento contemporáneo. A pesar de ello, atravesamos una época epistémica también trashumante, donde pensamientos riesgosos que erosionan el mito de la naturaleza humana coevolucionan con cualquier modo de pensar conservador que retrase los pasos hacia un gran cambio.  

Para la Escuela de Kioto, y en particular para el filósofo Keiji Nishitani, estudiado por Héctor Sevilla: la superación del nihilismo no se genera mediante conceptos filosóficos o mensajes religiosos, mucho menos a través de la negación o actos destructivos. Por el contrario, el afán por superar el nihilismo es uno de los obstáculos para trascenderlo. Esto es también imaginación que, de acuerdo con Castoriadis, no tiene una lógica, trascendiendo por medio, tanto de una historia, como nihilizándola. Ese es en todo caso el valor inmediado de las metáforas y la vida, su sentido apriorístico. Creemos e interpretamos, no mediante el ser, sino entre su a veces salvaje mediación ética, ante la espontaneidad y el valor, o la historicidad de la libertad, tal y como la es también de la subjetividad. 

Es subjetivo, tanto el deseo de objetividad, de objeto inmediado, como el de una individualidad inmediada. La subjetividad no es racional, sino una serie de regiones donde la razón es fáctica o histórica, donde somos una valorización de la efectividad de la realidad del yo, de la historicidad en la Historia y en la propia historicidad que, en tanto tal, no puede ser autocontenida. Cuando una vista a las cosas advierte un final, otra anuncia la vida, lo infinito. La muerte del ser humano es algo inconcluso y todavía participa en un juego de la incomprensión. Ese apocalipsis no concluido prolonga sus ruinas y la morfogénesis de nuestro pensamiento. Yayoi Kunizuka, personaje del mismo anime, aseguraba que "si tomas todas las ideologías y errores repetidos durante todo el tiempo, posiblemente puedas imaginar cómo podría verse un futuro mundo ideal". Dicho con otras palabras, somos a la espera, el rostro en la arena del dios humano a punto de borrarse, el fantasma del mar, el creador de todos los sueños, incluso de creer ser el único animal que puede soñar.

Para mí, la obra de Foucault es deicida, furiosa contra la salvación sinfín de lo humano, el trasiego de la subjetividad. Pero brillan, brillan sus características estéticas, catafáticas, plurihierofánicas, un ruidoso entusiasmo arqueológico en la oscuridad.

 

Referencias bibliográficas:

Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica (2 tomos), México: Fondo de Cultura Económica, México: 1976.

Richard Rorty, "Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo", Verdad y progreso: Escritos filosóficos 3, Barcelona: Paidós: 2000.

Héctor Sevilla Godínez, "La nihilidad como preámbulo de la vacuidad en la filosofía de la religión de Nishitani", Hybris. Revista de Filosofía, vol. 7, núm. 2, 2016, pp. 37-60.

Encuentra en el enlace a continuación la primera parte de este ensayo: Foucault, deicida y hierofánico: la episteme como tecnonaturaleza.

Y en este enlace la segunda parte: Foucault, deicida y hierofánico: lo universal específico y lo específico esotérico.

Alejandro Massa Varela (1989) es poeta, ensayista y dramaturgo, además de historiador por formación. Entre sus obras se encuentra el libro El Ser Creado o Ejercicios sobre mística y hedonismo (Plaza y Valdés), prologado por el filósofo Mauricio Beuchot; el poemario El Aroma del dardo o Poemas para un shunga de la fantasía (Ediciones Camelot) y las obras de teatro Bastedad o ¿Quién llegó a devorar a Jacob? (2015) y El cuerpo del Sol o Diálogo para enamorar al Infierno (2018). Su poesía ha sido reconocida con varios premios en México, España, Uruguay y Finlandia. Actualmente se desempeña como director de la Asociación de Estudios Revolución y Serenidad.

Canal de YouTube del autor: Asociación de Estudios Revolución y Serenidad