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Al trazar detalladamente el sendero de regreso del alma hacia el Uno inefable, Plotino trazó el esquema prototípico del misticismo occidental, uno que tiene muchos parecidos con las religiones no-duales de la India

El secreto de todo arte es el olvido del yo.
Ananda Coomaraswamy, The mirror of gesture

 

De Plotino podemos decir que es el príncipe de los místicos de Occidente. Es cierto que hay otros candidatos; los cristianos bien podrían hablar de Pablo, quien dijo haber ascendido al "tercer cielo", dejando su cuerpo (o tal vez no) y quien legó un modo extático similar al de Plotino, "ya no soy yo el que vive, sino que Cristo vive en mí" (Gálatas 2:20). Se podría hablar también de Moisés y sus tres teofanías, o de profetas como Elías y Ezekiel. Y lo mismo podrían hacer quizá los devotos islámicos, invocando al profeta o a alguien como Ibn Arabi, etc. Incluso algunos académicos como Peter Kingsley han querido ver en Empédocles, en Heráclito o en Parménides las figuras fundacionales de una especie de conocimiento espiritual o una gnosis que era alcanzada a través de métodos contemplativos (como la incubación). Pero al fin de cuentas fue Plotino quien primero se acercó a sistematizar los elementos del ascenso místico o henosis, influyendo enormemente incluso en Agustín y en la gran mayoría de los místicos cristianos, islámicos y cabalistas, ya sea que lo hayan leído directamente o no. Es de Plotino, el filósofo alejandrino que misteriosamente viajó a aprender "filosofía persa e india", de quien obtenemos un modelo del éxtasis contemplativo, que, como la palabra éxtasis indica, literalmente es un salirse de sí, un hacerse a un lado, incluso un anularse y fundirse en el centro divino. Un modelo que comparte mucho en común con la vía negativa que se enseña en la India, tanto en el vedanta como en algunos de los senderos budistas.

Desde antes de Plotino, Platón había hablado de estados exaltados, las manías divinas que menciona Sócrates en el Fedro, como una especie de éxtasis (sin usar ese término), pues el individuo era poseído por cierta divinidad, estando fuera de sí. Había que de alguna manera hacerse a un lado y dejarse atravesar por las corrientes divinas o daemónicas. El mismo Sócrates se revela como un ninfoléptico, alguien poseído por las ninfas, si bien es capaz de producir un discurso en ese estado (aunque se trata de un discurso inspirado sobre Eros). Pero Plotino es mucho más específico y en su famoso ascenso al Uno -"el vuelo del solo al Solo"- el alma debe dejar todo lo que pertenece al mundo, incluyendo su propio ser individual (Enéadas 6.9.9-11).

El ascenso místico o regreso al Uno (epistrophe) es un "hacer a un lado todo lo demás" y descansar sólo en el Uno, en la solitaria divinidad, "todo el ambiente terrenal dejado atrás". Aferrándose a esto, al Uno, que confiere el ser, pero que lo trasciende, la única realidad, belleza y verdad, con toda su fuerza hasta que "no queda ninguna parte en nosotros, pero a través de esto tenemos contacto con Dios". La visión o fusión mística -la henosis- es descrita como un "ser urdido en esplendor, henchido de luz intelectual, vuelto esa misma luz, pura, boyante, libre de toda cuita, elevado a la divinidad...". De esta unión contemplativa, que según Porfirio su maestro Plotino gozó en hasta cuatro ocasiones en vida, se puede volver a caer, cuando el alma mira hacia el oneroso mundo sensible, su tumba corpórea, pero Plotino espera que llegue un tiempo cuando el alma, libre del cuerpo, pueda concluir su vuelo y descanse eternamente es su eterna fuente divina. Plotino aclara que la visión es suprarracional y que sólo se habla de una "visión" por cuestiones lingüísticas convencionales, pues:

no podemos más que hablar en dualidades, el perceptor y lo percibido, en vez de, francamente, la obtención de la unidad. Pero en este ver, ni contemplamos un objeto ni trazamos una distinción; no hay dos. El hombre es cambiado, ya no es él mismo ni se pertenece a sí, se funde con lo Supremo, se sumerge en ello, uno con ello; centro coincide con centro [...] si vemos algo separado nos hemos quedado cortos de lo Supremo, que será conocido sólo como uno con nosotros mismos.

En otras palabras, Plotino dice que no se puede conocer a Dios, sólo se puede ser Dios. Y ese ser Dios es necesariamente no ser nada, ninguna otra cosa. Por eso se puede decir con Juan (1:18) que nadie ha visto jamás a Dios o con Moisés (Exodo 33:20) que nadie puede ver su rostro y seguir viviendo.

Plotino habla de una perfecta quietud, de una cesación de todo intelecto, de toda pasión, de toda existencia individual: la imagen regresa al arquetipo que la emanó. Estrictamente, no se puede hablar de que se conoce a Dios. Por eso Dionisio Aeropagita, tomando tanto de Pablo como de los neoplatónicos Plotino y Proclo, dirá que la peregrinación mística es un des-conocimiento y Dios una oscuridad brillante supraesencial. Esta será la visión regia del misticismo. Una visión que está en oposición a la espiritualidad moderna que busca acumular experiencias, empoderarse y desarrollar su yo. Pero según esta forma de misticismo que enseña Plotino -y como podemos encontrar innumerables ejemplos más, sobre todo en el budismo y en el hinduismo y entre místicos cristianos como Eckhart, Juan de la Cruz o Teresa de Avila- ningún hombre, ninguna persona que se hace llamar por un nombre y que se identifica con un cuerpo alcanzará la auténtica unión mística, que es siempre un éxtasis trascendente, una kénosis y una autonegación. Es cierto que en algunas tradiciones hay algo así como una resurrección o un estado de beatitud en el que las almas mantienen cuerpos espirituales y gozan de una contemplación de la divinidad sin fundirse con ella, pero incluso en estos casos se trata primero siempre de una muerte de la identidad individual mundana, de una purificación a través del fuego del amor que aniquila toda importancia y relieve personal. Tal es el caso de los devotos de Krishna que simplemente descartan su identidad mundana y toman otra identidad, la de uno de los participantes en el eterno drama del dios que hace del universo un juego erótico. De nuevo, se unen con el arquetipo. ¿Y acaso no se dice en el Evangelio de Juan (12:25) que "El que ama su vida, la perderá; y el que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna la guardará"? Esta es la paradójica enseñanza central del misticismo, que es siempre un éxtasis, y por lo tanto, la muerte del yo.

 

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El hombre moderno ha perdido en gran medida su relación con un fundamento filosófico, ético y teológico, una estructura de pensamiento tradicional -esa "democracia de los muertos"- que modele su conducta, habiendo aceptado una idea de progreso e incluso de una autodeterminación radical. Ideas como la noción existencialista de que el ser humano no tiene una esencia sino que es aquello que él mismo designe ser, o la noción posmoderna relativista de que la verdad, el bien y lo bello no tienen más que una existencia convencional y contingente presentan serios problemas para la definición de una ética o, dicho de otra forma, para la orientación hacia un fin o propósito universal. Esto ha llevado a que nuestra era pueda ser definida como nihilista, en el sentido de que no parece existir ningún eje o referencia trascendente más allá de la propia voluntad o el propio placer, y la vida es orientada -si es que existe una dirección consciente- a la satisfacción de los propios deseos y no a una realidad o esencia a la cual hay que unirse o actualizar. Lo que importa es, por decirlo vulgarmente, pasarla bien el breve rato que estamos aquí, pues después no seremos nada.

Todo esto ha producido una condición que podemos definir como de "pérdida de sentido" (o significado), o como el psicólogo Carl Jung lo caracterizó, el hombre moderno está en busca de un alma, es decir, de la vida misma, de algo numinoso, de algo más que el ciego concurso de proceso mecánicos y la imposición de la voluntad de poder. Ahora bien, pese a los 2 mil 500 años de historia de la filosofía occidental, y las críticas de Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger, Sartre y otros pensadores, no me parece que la filosofía haya producido nada superior al pensamiento ético de Platón o de Aristóteles; y lo mejor que se ha producido, más que innovación, debe considerarse como una nota al pie de la ética de estos filósofos (como bien definió Whitehead a la filosofía occidental). Incluso mucho del estoicismo, una filosofía eminentemente ética que goza de gran popularidad actualmente, ya se encuentra anticipado en Sócrates, el personaje central de los diálogos platónicos, y no se aleja demasiado de las virtudes aristotélicas que predican el justo medio (María Zambrano dijo que el estoicismo era la recapitulación de la filosofía griega). Pero el mismo estoicismo carece de la grandeza metafísica de estos dos grandes filósofos, algo que no debe hacerse a un lado, pues es justamente una dimensión trascendente la que más efectivamente establece una noción de sentido o propósito. Si bien es cierto que la crítica moderna y posmoderna consideran, por el contrario, que la debilidad de estos sistemas es precisamente su excesiva dependencia a lo metafísico, como mencioné anteriormente, los sistemas filosóficos modernos -en los que metafísicatrascendencia son palabras prohibidas, supuestamente superadas por la crítica- se caracterizan por su incapacidad de proveer sentido consistentemente y por una especie de gimnasia verbal que nunca logra del todo establecer principios morales desde la pura inmanencia y la relatividad de los valores.     

En suma, me parece que no hemos encontrado una mejor respuesta -si nos limitamos a Occidente- de lo que nos han dado Platón y Aristóteles y sus discípulos para la pregunta esencial: ¿para qué estamos en el mundo? La cual está estrechamente ligada con la pregunta sobre el origen y la esencia del ser humano y el ser en general y no podría responderse cabalmente sin tomar en cuenta estos tres principios que la han organizado clásicamente como una psicología, una cosmología y una teología. Si es que creemos que dicha pregunta tiene una respuesta -algo que va a contracorriente del pensamiento cientificista moderno-, resulta indispensable considerar lo que tienen que decir estos dos pensadores, los cuales en este caso coinciden en lo esencial. Por otra parte, su respuesta es altamente consistente en su esencia, si bien no necesariamente en su método o procedimiento, con las diversas tradiciones religiosas de Oriente y Occidente, lo cual ha permitido que, por ejemplo, las filosofías de Platón y Aristóteles sean incorporadas al pensamiento teológico cristiano e islámico por notables pensadores como Avicena, San Agustín, Tomás de Aquino y muchos otros. Esto último no debería sorprendernos, pues la filosofía moderna se ha querido acercar más a la ciencia, cuando en su origen era más cercana a la religión; y la primera sólo puede, por su método, describir cómo son las cosas, pero no por qué o para qué son, lo cual es el terreno de la metafísica y de la religión, pero que finalmente es lo que realmente nos importa aquí (tanto en este artículo como en esta vida). Estas son justamente las dos causas aristotélicas que la ciencia moderna ha eliminado de su método, la causa formal y la causa final, las cuales nos hablan de un propósito o una finalidad que yace implícita en nuestra existencia pero que, además, nos conecta con algo que trasciende nuestra naturaleza, pues para Aristóteles la causa final no podía ser otra que Dios, el principio racional del universo.

Por decirlo sucintamente, tanto Platón como Aristóteles consideran que el fin, propósito o telos de la vida humana es la contemplación, algo que está estrechamente vinculado con la virtud suprema que es la sabiduría e incluso podemos agregar que se trata de la contemplación de lo divino, algo que no es distinto de la contemplación de la forma del bien o la actividad del intelecto puro. Esta contemplación es en cierta forma una imitación de lo divino, una theomimesis, y por lo tanto una forma de deificación, de hacerse como dios y hacerse inmortales (lo cual es el doble sentido de la filosofía para Platón). Aristóteles, quien tanto ha sido contrastado con su maestro, debe leerse fundamentalmente como un filósofo platónico, pese a la importante diferencia de negar la existencia de formas o ideas trascendentes o la existencia de un conocimiento innato. Para el pensador peripatético, como para su maestro, la inteligencia o el aspecto racional del alma tiene una capacidad de inmortalidad -aunque no resulta claro en su caso si la inmortalidad es individual o más bien es impersonal-, y por ello también una semejanza con Dios.

Habiendo establecido que existe una importante correspondencia entre la ética última de estos dos grandes fundadores de la metafísica occidental, me concentraré en Aristóteles, pues es quien articula de manera más sistemática su visión ética. Aristóteles deriva toda su filosofía de las causas primeras o de los principios, de una protología. De esta manera, al final de cuentas, su ética se deriva de su metafísica y de su teología. El Dios de Aristóteles es un Dios que es pura actualidad, que no tiene ninguna deficiencia, la perfección pura, y esto para el filósofo no puede significar otra cosa que su esencia consiste en el pensamiento del pensamiento, nóesis noéseos, la pura autoconciencia. De aquí entonces que la actualización del potencial del ser humano sea también la contemplación. Pues Aristóteles no es en ninguna medida un relativista, y no hace al hombre, como los sofistas, la medida de todas las cosas. Dios es la medida de todas las cosas.

Ahora bien, tradicionalmente se menciona que Aristóteles define el fin o propósito del ser humano como la felicidad (o bienestar, eudaimonía) y esto es cierto, pues así lo establece en su Ética nicomáquea. Ahora bien, cualquier persona hoy en día sabe que la palabra "felicidad" se presta a innumerables interpretaciones y es por ello que debemos definirla, y al hacerlo encontramos que la felicidad para Aristóteles consiste en "la actividad [racional] en consonancia con la virtud". Con la virtud más alta -virtud (arete) que significa excelencia, y más aún, el funcionamiento del individuo humano en conformidad con sus más altas capacidades-. La felicidad en concordancia con la actividad virtuosa no puede ser otra cosa, en la visión eminentemente teleológica de Aristóteles, que actualizar el propio potencial. Toda las cosas tienen una causa final, algo hacia lo que tienden (algo que a fin de cuentas es Dios) y el propio funcionamiento de cada organismo, la virtud o excelencia, es actualizar ese potencial o capacidad (capax dei). El hombre, al ser un "animal racional", tiene el potencial de la contemplación de la razón pura, este es su "florecimiento". Así, en el libro décimo de su Ética, Aristóteles nos dice que "tener conocimiento de lo que es noble o divino", del intelecto en sí, es lo que "constituye la más perfecta felicidad; y como ha sido dicho antes ya, esta actividad es la actividad de la contemplación". El filósofo sugiere incluso que la contemplación es una especie de autocontemplación, pues al contemplar lo divino, es nuestra parte divina la que realiza esta contemplación y, por lo tanto, es una especie de autocognición divina (incluso hay quien especulativamente ha derivado el término griego que se traduce por contemplación, theoria, "ver", de théos, "dios"). Aunque el Dios de Aristóteles parece estar en un apartado trascendente, inmutable e impasible, sin un canal de comunicación con el mundo -aunque aun así moviéndolo a través de la admiración erótica que genera su perfección-, al menos aquí tenemos una posible apertura en la que parece hacerse presente en el mundo, a través de la chispa divina del hombre que se actualiza en la perfección contemplativa. El problema fundamental de la metafísica de Aristóteles, que permite leer al filósofo como un deísta, es encontrar una vía de manifestación en el mundo para esta divinidad aislada en su trascendencia. Aunque no podemos deducir que la divinidad comunica su esencia a los seres finitos, al menos tenemos aquí una clara semejanza entre Dios y el animal racional, en su racionalidad (lo que luego el cristianismo convertiría en la analogia entis). Y vemos este mismo deseo de semejanza expresándose en la tendencia inherente a los seres finitos de actualizar su potencial, que en el caso del ser humano es la contemplación o conocimiento de sí mismo, en imitación de la divinidad.

Central a la ética de Aristóteles es la idea de que la contemplación es la cualidad más alta o virtuosa justamente porque es un fin en sí mismo (el fin último debe ser necesariamente uno que no sea un medio para otro más). "La actividad contemplativa", dice el filósofo, "es la única actividad que es amada por sí misma". Esto hace que la definición de felicidad de Aristóteles se oponga radicalmente al hedonismo o al utilitarismo moderno, en los que los actos se realizan instrumentalmente, para obtener algo a cambio, ya sea placer o estatus. Para lograr la actualización del ser humano se deben tomar en cuenta tanto los aspectos vegetativos del alma, de los cuales se deriva la salud física, como los animales, de los cuales, a través del control de los apetitos y emociones, se establece una vida moral, y se crea la plataforma para la vida racional, que se divide en la sabiduría práctica y en la sabiduría contemplativa. Aristóteles no es un místico per se y no disocia la vida contemplativa de la vida política o social. La felicidad es una vida completa, de cuerpo y alma, orientada hacia lo intelectual pero no dejando de lado las responsabilidades sociales. Para poder establecer esta vida racional y política equilibrada es necesario el cultivo de hábitos, los cuales son el resultado de todas nuestras deliberaciones, las cuales deben ser guiadas por la razón y no por la búsqueda del placer. 

Para redondear este argumento debemos notar la eminencia de la vida contemplativa en las diversas tradiciones, lo cual nos debe permitir consolidar la primacía de la contemplación, el más alto telos. Por una parte esto es constatado en el famoso pasaje evangélico (Lucas 38-42) en el que Jesús responde las quejas de Martha diciéndole que es su hermana María la que lleva la mejor parte al dedicarse a la contemplación de las enseñanzas mientras que Martha se dedica a las actividades mundanas, ocupándose y preocupándose de muchas cosas, pues a fin de cuentas, como también escribió Heráclito, sólo una cosa es realmente importante y a ella debe dedicarse toda la atención. No es necesario extenderse más y detallar la importancia sustancial que se le ha dado a la contemplación en la tradición cristiana, baste decir que San Agustín en su Ciudad de Dios otorga a la contemplación la cualidad última, pues el estado beatífico no es más que la contemplación de Dios en la eternidad. Por otra parte, no sería exagerado decir que la contemplación es también el propósito de la existencia en el budismo y en el hinduismo, aunque es más variado y más difícil determinar en qué consiste el estado de liberación o moksha, a  diferencia del cristianismo y el platonismo, donde la contemplación es tanto la actividad que lleva en gran medida al ser humano a actualizar su propósito existencial como la actividad misma de su estado actualizado o salvífico. Pero al menos en algunos casos, como en el vaisnavismo, tanto de Ramanuja como la escuela gaudía, la contemplación devocional de la divinidad en su paraíso es la actividad del estado salvífico (aunque en estos casos la devoción es vista como un sendero superior hacia la liberación que la contemplación). En otros casos la liberación es entendida en términos apofáticos. El misterioso nirvana del budismo theravada difícilmente puede ser descrito, o el estado de Brahman en el vedanta (el cual sugiere más una fusión con el absoluto que una contemplación del mismo). Pero tanto en el budismo como en el vedanta, la contemplación es la vía regia hacia la salvación y por lo tanto a la felicidad suprema (y el sendero tiende a fundirse con el resultado). Ya sean la indagación del atman, el neti neti, el vipassana, el zazen o incluso las variadas técnicas del yoga tántrico, las más altas prácticas religiosas del hinduismo y el budismo son fundamentalmente contemplativas. Son a la vez prácticas que buscan obtener algo -eliminar la ignorancia, liberarse del sufrimiento- pero son a la vez su mismo fruto, su misma razón autosuficiente, pues, ¿qué puede haber más alto que la contemplación de la naturaleza de la mente, del Brahman, de la luz de la conciencia pura?

Con lo anterior no quiero identificar en una confusa mezcla metafísica a todas estas religiones con la filosofía clásica griega o entre ellas mismas; evidentemente, existen numerosas diferencias e incompatibilidades. Cualquiera que haya leído un poco de Aristóteles sabrá que está muy lejos de ser un místico como Yajnavalkya o incluso del Buda, quien, sin embargo, no deja de ser un pensador eminentemente lógico y ético. Pero me ha parecido importante notar este punto de unión que encontramos en la contemplación, el camino del jñana, la gnosis o sabiduría. En resumen, podemos decir con estos filósofos que el propósito del ser humano es la actualización de su potencial (su telos, su naturaleza búdica, su dharma personal), que no es sino la contemplación de la divinidad (o de la verdad trascendente), un conocimiento que luego sería entendido por algunos teólogos, en sintonía con Platón, como un amor a la verdad, un deleitarse en su objeto y por lo tanto una transformación moral e incluso existencial en el propio objeto de conocimiento. Como diría Santo Tomás de Aquino: "El amor transforma al amante en el amado al mover al amante hacia el objeto amado" (De malo, VI); y luego, idénticamente, San Juan de la Cruz: "¡Oh noche que juntaste/amado con amada,/amada en el amado transformada!". ¿Qué otro propósito más noble y altivo que la divinidad, que alcanzar lo eterno? Ninguna ética puede predicarse sobre algo superior a esto.

 

 Twitter del autor: @alepholo

* Sobre la ética de Aristóteles, se recomienda el curso del profesor Arthur Holmes en su Historia de la Filosofía (YouTube)