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Iluminaciones y correspondencias entre el ojo y el Sol, entre Platón y Goethe y un poco de Plotino y Eckhart

La percepción es deidad.

Thinley Norbu Rinpoche

 

Una de las frases más citadas de Goethe, la cual relumbra como un cristal en el Sol, es esta:

Si el ojo no fuera como el Sol, cómo percibiríamos la luz.

Una muestra de la ciencia poética del maestro del "empiricismo delicado", que basó su método en la intuición, en esperar a que el fenómeno se manifieste y, con él, aquello que lo subyace, el Urphänomen, la luz detrás de la luz que aparece, el arquetipo que se revela en la naturaleza. La frase, dice Goethe en la introducción a su Teoría del color, en realidad es de un viejo místico. Rudolf Steiner la vincula con una frase de Jakob Böhme, pero esto no parece muy preciso. Si se trata de un místico alemán, me recuerda una frase del padre de los místicos alemanes, Meister Eckhart: "El ojo con el cual veo a Dios es el mismo ojo con el cual Dios me ve". Una frase que tiene mucho que decirnos en relación a la cita de Goethe (pero más sobre eso después). En realidad la cita de Goethe es seguramente una adaptación de Plotino, otro príncipe de los místicos, quizás el más influyente en la tradición filosófica de Occidente. En una de las Enéadas (1.6.9) que recopiló su discípulo Porfirio leemos:

Ningún ojo jamás vio el Sol sin volverse solar, ni puede un alma ver la belleza sin volverse bella. Debes parecerte primero a lo divino y hacerte todo bello si quieres ver a Dios y a la belleza.

Que la frase de Goethe viene de Plotino es evidente cuando uno cita los versos completos de su introducción (ahora usando otra traducción):

¿Si el ojo no fuera como el Sol,

cómo veríamos el Sol?

¿Si no se encontrara en nosotros el mismo poder de Dios,

cómo podría lo divino deleitarse en nosotros?

El mismo Goethe leyó a Plotino cuando preparaba su Teoría del color, así que es evidente que su fuente es el filósofo neoplatónico egipcio. La misma idea fue expuesta de otra forma en las conversaciones que registró Eckermann con Goethe:

El alma [o espíritu] es como el Sol, que se ausenta del ojo mortal, pero que en realidad nunca desaparece, sino que incesantemente ilumina en su curso... La luz está sobre nosotros y el color nos rodea; pero si no tenemos luz y color en nuestros ojos, no podremos percibirlos en el exterior. Lo bello es un fenómeno que nunca es aparente en sí mismo, sino que es refractado en las miles de obras del creador.

Quizá Goethe difería de Plotino en considerar que la naturaleza era una fuente fidedigna de conocimiento, no una mera sombra de formas trascendentes, sino el mismo esplendor de lo divino que se manifestaba en el mundo y quizá en ninguna otra parte que en el mundo natural, pero ciertamente suscribía la noción antigua de la visión activa, no como mera receptividad del fenómeno, sino como una coparticipación. Pues el ojo para ver la luz debía ser luz también y nuestra capacidad de conocer y revelar el mundo en la conciencia era prueba de una semejanza divina, pues la divinidad era inteligencia pura y el cosmos, en su belleza y orden, era un reflejo de esta inteligencia. Para muchos filósofos antiguos el hecho de que el mundo fuera inteligible era evidencia de una inteligencia creativa divina -de la misma manera que una obra de arte apunta hacia un artista- y si el hombre era capaz de conocer la realidad, esto debía ser porque participaba en esa inteligencia: tenía una "chispa divina". ¿Si la divinidad es inteligencia o conciencia pura, no es la cognición prueba de la presencia de Dios en el hombre? Como dijo San Agustín "superior summo meo" pero también "interior intimo meo".

Para seguir trazando el origen de esta fascinante idea hay que remontarnos lógicamente al maestro de Plotino y al verdadero padre de la metafísica occidental, a Platón. En uno de los pasajes más famosos de La república, Sócrates le explica al hermano de Platón la idea del Bien en analogía al Sol (de aquí el famoso concepto del Sol del Bien, ¿código para el Dios de Platón?). Sócrates sugiere que existe una relación analógica entre el Sol, la visión y el ojo y, respectivamente, el Bien, la razón y el alma. De la misma manera que las cosas pueden apreciarse mejor cuando están iluminadas por el Sol (en lugar de por otras fuentes de luz en la noche), el alma posee razón (logos) cuando es iluminada por la verdad, por lo que es realmente, lo inmutable. Esto es lo que podemos llamar el alma solar, mientras que el alma nocturna o lunar es el alma que no alcanza el conocimiento y se basa en la mera opinión. Y de la misma manera que el Sol es la causa de la visión, el Bien es la causa del conocimiento. "Como el bien es en la región inteligible con respecto a la inteligencia y lo que es inteligido, así es el Sol en la región de lo visible con respecto a la visión y lo que es visto". Y más adelante, Platón dice: "de la misma manera que en la otra región es correcto ver a la luz y a la visión como similares al Sol, pero creer que son el Sol es incorrecto; así también, aquí sostener que estos dos [la verdad y el conocimiento] son como el Bien es correcto, pero creer que son el Bien no es correcto". Y sigue la analogía, pues "al igual que el Sol no sólo provee a las cosas el poder de ser vistas, sino también su generación, crecimiento y nutrición, sin ser en sí mismo generación", igualmente el Bien no sólo permite que las cosas puedan ser conocidas, sino que "su propia existencia y ser son resultado del Bien, aunque el Bien no es el ser, sino que está más allá del ser".

El profesor Hans Boersma comenta este pasaje en su libro The Beatific Vision: "No es coincidencia que Platón elija al Sol como objeto de contemplación para explicar la naturaleza del Bien. El conocimiento para Platón es el resultado de la iluminación; es participación en la 'luz' del Bien". El ojo participa en el Sol, en su naturaleza luminosa, para ver. El alma en el Bien, para saber. No es ciertamente Platón el primero en comparar la luz con el conocimiento, dicha relación parece perderse en el tiempo y aparecer en las más diversas tradiciones. Pero es ciertamente aquí que toma fuerza y se vuelve la metáfora preferida en nuestra cultura. Aunque quizá ni siquiera sea una metáfora (sino una presentación simbólica de la cosa en sí misma), pues tal vez de una manera profunda el ojo realmente sí sea como el Sol, guardando una identidad y una correspondencia, si bien no una misma esencia, una analogia entis, de la misma manera que se ha dicho que el ser humano es "una imagen de Dios". Y quizá, más aún, la conciencia y la luz sean secretamente una misma actividad, una misma energía divina. El término sánscrito prakāśa captura como ningún otro esto, significa tanto "luz" o "brillo" como "manifestación" o "fenómeno" (de la misma manera que fenómeno tiene una raíz que significa "luz" o "brillo"), pero el tantrismo shaiva, con su visión no-dual, entiende que todo lo que se manifiesta es conciencia y esa conciencia es la luz de la divinidad que es la propia expansión en la cual se produce el universo. Por eso prakāśa en esta tradición significa la "luz de la conciencia", o luminosidad-conciencia. Algo similar ocurre con la llamada "luz clara" del budismo tibetano. Este entendimiento, sin embargo, no será único de estas tradiciones, pues también en Occidente tenemos filosofías que enseñan la más alta unión mística y por lo tanto son no-duales. La unión del que conoce (el amante) con el objeto de conocimiento (el amado) es necesariamente no-dual y por lo tanto supone que la luz o el fenómeno en sí no será diferente a la mente o conciencia. ¿Acaso el Evangelio de Juan no nos habla también de una identidad entre un principio mental o racional y la luz? Pues "En el principio era el Verbo" (Juan 1.1) y "En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres (Juan 1.4)." El evangelio de Juan, quien bebió de fuentes helénicas, debe leerse también como indicando que el Verbo encarnado, Cristo, es también el Logos, el principio racional o la inteligencia divina que ordena y sustenta el cosmos. Cristo es entendido en el cristianismo, particularmente por los Padres de la Iglesia, como la sabiduría de Dios y como la "luz del mundo", que permanece en la Tierra en la difusión del Espíritu Santo, que desciende en "lenguas de fuego" y que ilumina la mente de los santos con la gnosis divina.

Podríamos seguir rastreando esta idea, y algunos creen que el fragmento 109 de Empédocles es relevante. Pues el filósofo presocrático, a quien le debemos la teoría de los cuatro elementos, nos dice: "Es con la tierra que vemos la Tierra, y el Agua con el agua; y con el aire vemos el Aire brillante, y con el fuego el Fuego destructor. Con el amor vemos Amor y con Odio el desdichado Odio". Lo cual nos regresa a Plotino, pues había que hacerse como Dios para ver a Dios y hacerse bello para poder ver la belleza eterna, la idea misma de lo bello. Y entonces podemos cerrar con Eckhart, que parece aquí trascender la diferencia y la distancia entre el sujeto y el objeto, y entre Dios y la criatura: "El ojo con el cual veo a Dios es el mismo ojo con el cual Dios me ve". ¿Qué queda entonces, sino la pura luz conociéndose a sí misma? O como dijo un poeta contemporáneo, quizá también tocado por la luz, eso que somos no es más que el sonido que hace la luz del Sol cuando pasa través de sí misma. Luz de luz... Un sonido que es, por supuesto, sólo silencio.

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Sobre el sentido original, sagrado, del término "jerarquía"

Nuestro futuro está... automáticamente determinado por el hecho fundamental de que no logramos honrar nuestra fuente sagrada.

Peter Kingsley, Catafalque

Durante el siglo XX se difundió la noción de que la estructura jerárquica de la sociedad y en general de cualquier institución -y de la realidad misma- era algo que debía deshacerse; la jerarquización era un mero mecanismo de control, de preservación del poder de ciertas clases sacerdotales, políticas o económicas. Hasta el punto de que actualmente se discute si realmente existe un orden jerárquico en la naturaleza, o es sobre todo una cuestión cultural, arbitraria, una creación artificial del ser humano en su búsqueda de poder. Alimentada por el marxismo, cierta interpretación de la filosofía de Nietzsche, ciertas vetas de la filosofía posmoderna, la sociología y los estudios de género, actualmente la noción de que las jerarquías deben ser eliminadas es altamente popular, asociándose la justicia con la ausencia de jerarquía y la injusticia con la estructura jerárquica. En la era en la que todas las cosas deben ser "políticamente correctas" sin importar si son incorrectas en todos los demás sentidos (filosóficos, religiosos, estéticos y demás) la anulación de lo jerárquico deviene en la homogeneización hacia abajo, en el "infierno de lo mismo", en la tiranía de la opinión pública y no en la aristocracia bien entendida que es el gobierno de lo bueno, bello y verdadero, o de aquellos que encarnan estos ideales. Lo que intentaré argumentar aquí es que lo contrario es cierto: la justicia es enteramente dependiente de lo jerárquico y la jerarquía es algo intrínseco al cosmos, es su misma naturaleza. Una sociedad que considera que existen valores que trascienden lo meramente convencional y subjetivo, que son válidos universalmente, es necesariamente una sociedad que jerarquiza, pues se orienta conforme a estos principios y los antepone sobre todo lo demás. Evidentemente esto resulta problemático cuando se cree en la relatividad de todos los valores, como ocurre mayormente en el mundo moderno, donde se da por contado que lo bueno, bello y verdadero no son más más que conceptos subjetivos.

Lo primero que hay que mencionar es que el término jerarquía significa literalmente "orden o poder sagrado". La palabra fue acuñada por el teólogo cristiano neoplatónico Dionisio Aeropagita alrededor del siglo VI. Dionisio entendió que el cosmos entero estaba ordenado de tal forma que cada categoría de seres participaba en la divinidad y actualizaba su propia naturaleza precisamente en tanto que tenía un lugar y un límite en la gran cadena del ser que procedía de la divinidad al mundo y que regresaba a la divinidad. En otras palabras, era justamente en el cumplir su rol dentro de la estructura sagrada del cosmos que cada ser cumplía con su propósito de existencia y al hacerlo se unía a una celebración universal, entonaba, como si fuere, la música de su propio ser y formaba parte de una sinfonía divina.

Ahora bien, se podría argumentar que hoy en día la palabra jerarquía significa otra cosa: sólo remite a un lugar -o un estatus- dentro de un orden socioeconómico que es sobre todo secular; un orden no basado en lo moral, sino sólo en el puro poder. Pero si esto es así, hay un divorcio o una discontinuidad entre el sentido original del término, la forma correcta de aplicarlo y entenderlo, y la forma en la que se aplica y entiende hoy. Lo cual no significa que lo jerárquico no se deba aplicar a lo político o social, sino que tiene sentido aplicarlo a lo político o social solamente en tanto que éstos son reflejos o modos subalternos de un orden cósmico espiritual. Así, Dionisio modeló su Jerarquía eclesiástica en base a la Jerarquía celestial, o Platón consideró que las leyes y normas de la polis debían reflejar las leyes del cosmos, que a su vez eran imagen de la divinidad o el llamado Sol del Bien (algo que encontramos, a su manera, en el confucianismo, con su idea del Imperio y del Emperador como microcosmos del Cielo). La jerarquía, como el término hace obvio, sólo tiene sentido si se considera que la vida y el mundo son sagrados. Pero la posmodernidad (siguiendo a Nietzsche) celebró la frase de los asesinos de Hassan-i- Sabbah: "Nada es sagrado; todo está permitido". Y, entonces, resultaba natural cuestionar no sólo ciertas organizaciones jerárquicas -las cuales suelen reflejar la corrupción del deseo de poder del hombre y, entonces, naturalmente deben ser cuestionadas- sino lo jerárquico como tal. Pero aquí ya se asoma el nihilismo, la filosofía o ausencia de auténtica filosofía que predomina actualmente.

El hombre moderno se sentirá seguramente incómodo ante la noción de estructurar la sociedad y la vida en general en torno a un orden sagrado. Considerará que esto es peligroso e invocará conocidos casos de dictadores e instituciones que han usado su poder, legitimado en algo sagrado o trascendente, de formas que dejan mucho que desear y en nada imitan una armonía celestial. Incluso encontrará problemática la misma noción de "sagrado". Estas disquisiciones no son fáciles de resolver y, sin embargo, es difícil pensar que el mundo y la vida humana tienen sentido si no existe algo sagrado, algo verdadero que tiene un valor que no es meramente relativo o contingente y por lo tanto puede servir como paradigma y eje. Si el ser humano no tiene ninguna esencia y ningún propósito (telos), no tiene una causa formal ni una causa final, entonces realmente no importa si existen las jerarquías o no, o si el mundo es justo, ético y demás; entones todo puede leerse como una lucha de poder y autodeterminación, como un experimento de laboratorio, que por lo demás no es realmente importante, pues a todos nos espera una nada absoluta y nuestra vida es una superflua coincidencia. Pero si el ser humano tiene una esencia y un propósito entonces eso, al menos, puede considerarse sagrado: la persona humana, como su posibilidad de actualizarse, de ser quien es en todo su potencial. Pero esto mismo ya nos lleva a considerar el mundo entero como sagrado, pues el ser humano existe de manera interdependiente con el mundo y depende de éste para poder actualizarse. Evidentemente esto ya nos coloca en un lugar filosóficamente delicado, pues resultaría natural luego pedir que se definiera la esencia, el propósito del ser humano y si el mundo con el cual existe en interdependencia es un mundo solamente natural o un mundo también supernatural o divino. Personalmente yo me inclino, con Platón y con gran parte de las grandes religiones, a pensar que el ser humano tiene una naturaleza cuya esencia es, en su libertad e inteligencia, a fin de cuentas, imagen de la divinidad o de un soporte incondicional que trasciende la mera naturaleza; con Aristóteles, a que el propósito o sentido de la vida humana es la imitación o contemplación de la divinidad, la actualización de su ser en semejanza con lo divino que mueve al mundo a través del amor; y, con Dionisio, a que el mundo, el cosmos, es un orden de seres que participan en la divinidad de manera jerárquica, y que la misma estructura es teofánica, es una escala de fulguración de luz divina. Aunque se podrían tener variaciones teológicas y filosóficas de estos principios y aun así establecer que la vida es sagrada -como por ejemplo ocurre con las diferencias que plantea el budismo-, es sumamente difícil argumentar que la vida humana tiene sentido y valor intrínseco sin apelar a una fuente, condición original o poder dador del ser -a lo cual uno se debe re-ligar- que provee significado, y sólo ante lo cual podemos hablar de lo bueno, lo bello y lo verdadero, o a que el ser humano tiene una especie de propósito preordenado (un sva-dharma o un buen daimón) o una capacidad de alcanzar algo superior en cuyo cumplimiento descansa su felicidad o plenitud. En otras palabras, es necesaria una dimensión religiosa (religión entendida como aquello que vincula con la condición original o divina), una espiritualidad que trascienda el mero coleccionismo de experiencias autorreferentes e inflacionarias. La jerarquía sólo cobra sentido desde una visión preeminentemente espiritual de la realidad, pero una vida sin una visión espiritual no tiene realmente sentido.

¿Por qué es esencial la jerarquía a la auténtica espiritualidad? ¿Acaso el ideal del amor no es la completa igualdad? Por una parte vemos que la auténtica espiritualidad, pese a lo que le gustaría a la modernidad individualista, es siempre una relación de maestro y discípulo, o de una deidad y un devoto, e implica tanto la generosidad y la compasión del maestro o de la deidad como la devoción -que es la respuesta natural a lo sublime: a la sabiduría, a la belleza- y la subordinación o el seguimiento de las órdenes o preceptos que hace el discípulo. Y aunque en realidad existe una relación de amor y servicio mutuo, hay necesariamente una jerarquía; el alumno no trata al maestro como su igual, pues de hacerlo no existiría la fe, la receptividad y la admiración que permiten un verdadero crecimiento y transformación. Es cierto que la relación maestro-alumno no es estática y está expuesta a una especie de dialéctica hegeliana, pero esto no quita que siempre se presente dentro de una jerarquía, dentro de un orden sagrado que es justamente lo que permite la transmisión de conocimiento. En el caso del amor, que nos parece tan absolutamente opuesto a lo jerárquico, hay que recordar que el amor de padres e hijos, que podemos llamar un amor vertical, es un amor que tradicionalmente ha sido entendido como jerárquico, pues los padres nutren y proveen al hijo justamente de las herramientas materiales, intelectuales y emocionales para que luego éste pueda ejercer ese mismo amor,  ahora también en un sentido horizontal, en el amor de pareja o en la amistad. Los padres se encuentren en un orden superior y es este orden superior de experiencia y desarrollo lo que permite la transmisión del amor hacia sus hijos. El hecho de que algunos padres o algunos maestros abusen de sus hijos o alumnos en ningún sentido hace mella de la relación prototípica de padre/hijo, maestro/alumno, e igualmente el hecho de que personas en ciertas posiciones dentro de una jerarquía traten a sus subalternos de maneras poco éticas no hace mella del modelo jerárquico en sí, que por otro lado es imposible de eliminar, pues es parte del propio dinamismo del cosmos. Por eso la respuesta de rechazo y falta de respeto y reverencia a los padres y a los gurús, característica de la psicología del hombre moderno que se rehúsa a someterse a otra cosa que no sea su propia voluntad, es sintomática de una inmadurez espiritual y un individualismo egocéntrico nihilista. 

Otra posible respuesta a esto tiene que ver con la belleza y el bien; un cosmos bello y bueno -que para Dionisio encabezan la jerarquía- requiere de la diferenciación y la diversidad (o, lo que es lo mismo, de la participación jerarquizada), si bien una diversidad que participa en una unidad trascendente... de los diferentes instrumentos de una orquesta que están supeditados a un director y a un compositor o de los planetas que forman otra sinfonía, conducidos por el Sol, quien lo mismo les otorga su existencia que les da la pauta de sus movimientos. Es sólo dentro de una jerarquía que los seres pueden participar en un cosmos de belleza y amor infinito, como engranes de un gran sistema que trasciende las partes, pero que en cada parte se alcanza a hacer visible, justo en su propia diferencia, en la particular forma en la que refleja la luz, la totalidad.

"La jerarquía, más que una subordinación gradada", dice Hans Urs von Balthasar en su comentario a Dionisio en el segundo tomo de Estética teológica:

es un orden dentro de la propia persona y la comunidad, un orden divino ordenado por la divinidad, el cual lleva a Dios y consiste esencialmente de la bondad y la gracia. Todo este orden espiritual y, a la vez visible, es, como elocuentemente se dice una y otra vez, la belleza cósmica, en la que la belleza teárquica superna se manifiesta.

Recordemos que la palabra cosmos significa tanto "orden" como "belleza" u "ornamento"; es justamente el orden lo que posibilita que se comunique la belleza que constituye la esencia del universo. El cosmos es, entonces, en esencia una jerarquía, una estructura sagrada, un inmenso organismo divino (según Platón), una economía de la luz divina que alimenta a los diferentes seres, según sus capacidades. 

Para Dionisio, según explica el profesor Eric Perl en su libro Theophany, la esencia de los diferentes seres consiste en el amor a Dios, en el cual participan

amándose los unos a los otros, en acorde con su propio rango. [...] el amor del ser superior por o en participación en Dios, su ser, entonces, es su providencia para con el inferior, y el amor del ser inferior por o en participación en Dios es su reversión, o receptividad, al superior. Providencia con el menor y reversión al más alto es el significado mismo del ocupar cierta posición dentro de la estructura jerárquica de la totalidad.

En el cosmos espiritual de Dionisio, el superior provee al inferior y el inferior aspira y revierte hacia el superior. Se trata de una jerarquía no basada en el dominio y la voluntad de poder, sino en el amor y el servicio, donde todo aquel que manda y guía es guiado por un nivel superior, que lo es sólo en tanto que participa con mayor transparencia en la divinidad o en lo bello, bueno y verdadero. Como diría Carl Jung, "el que guía, es guiado".

El significado final de las jerarquías, dice Hans Urs von Balthasar, no es el "conocimiento de Dios, ni siquiera la representación de Dios, sino el amor: como 'perpetuo amor de Dios', al cual estas tres funciones [unión, iluminación, purificación] nos alzan, pero también, en el juego del toma y daca entre las criaturas, la imitación de Dios en el amor mutuo". Es la jerarquía la que permite que el amor circule a lo largo y ancho del cosmos, distribuyendo de manera efectiva la divisa de la divinidad indivisa. El mismo Dionisio entiende esta jerarquía como una danza circular. "El propósito de la jerarquía, entonces, es la semejanza y unión con Dios, hasta el límite de las posibilidades... haciendo a los miembros de su compañía de danza iconos divinos, claros e impolutos espejos, receptivos a la la luz original y al rayo teárquico" (Jerarquía celestial 3.3). Cada miembro de la jerarquía está capacitado no sólo para actualizar su ser sino para refractar la luminosidad divina y generosamente repartirla por los rangos inferiores. 

Es evidente que ni los poderes públicos ni los eclesiásticos han sabido reflejar en sus estructuras la concepción original de la jerarquía, pero más allá de estas notables falencias, el ideal sigue siendo universalmente válido: el poder entendido como servicio a principios y valores superiores y trascendentes y la persona en el poder como el servidor capacitado para servir a esos valores. En la práctica, el fracaso de la jerarquía se debe fundamentalmente, me parece, a la pérdida de lo sagrado -y específicamente, del entendimiento de lo sagrado como servicio- y al predominio de la voluntad de poder, donde si acaso existe algo sagrado es el deseo personal. La jerarquía es hoy entendida como parte de un instinto de competencia, imposición y autoafirmación, pero lo que enseña Dionisio es lo contrario: la jerarquía es (quizá paradójicamente para el hombre moderno) una forma de comunión basada en la integración de una visión cósmica colectiva, en la que cada individuo juega un papel infinitamente valioso en su diferenciación, como miembro de una gran sinfonía que requiere de la participación extática de cada uno de sus componentes, desde el más altivo hasta el más humilde.  

 

Twitter del autor: @alepholo