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Una breve pero lúcida introducción a la tradición del vedanta no-dual

El advaita vedanta es una de las corrientes religiosas y filosóficas que más han penetrado la espiritualidad occidental moderna, particularmente a partir de las traducciones a lenguas occidentales de las enseñanzas de dos de sus últimos grandes santos, Ramana Maharshi y Nisargadatta Maharaj. Advaita significa no-dual, y vedanta es el conocimiento que le sigue a los Vedas; el advaita es la exégesis no-dual (o a-dual) e impersonal de las Upanishad y tiene su máximo exponente en Shankaracharya, el filósofo y maestro espiritual que el profesor Dasgupta considera el pensador indio más importante de la historia después del Buda. Una de las sentencias más famosas de esta escuela, como si fuere su mahavakya, señala:

Brahma satyan jagat mithya, jivo brahmaiva naparah

Brahman (Dios, lo Absoluto) es real; el mundo es ilusorio (o transitorio, relativo); el alma individual es idéntica a Brahman.

En una interesante entrevista, Mónica Cavallé, una de las autoras contemporáneas en lengua española que más han explorado la relación entre el vedanta no-dual y las tradiciones filosóficas occidentales, introduce lo que es esta fascinante corriente de pensamiento y traza su relación con el pensamiento occidental. Cavallé dice, retomando a Shankara, que en esta tradición se contesta a la pregunta fundamental de quiénes somos con la idea de que el ser individual es en realidad el sujeto universal, y por sujeto se debe entender aquello que no es objetivado, lo que no es contenido de conciencia. Lo que Nisargadatta describiría así: "Yo soy eso por lo que sé que soy". Es decir, aquella base o fondo que hace posible el conocimiento y no el conocimiento, que es necesariamente dualista, que parte el mundo en sujeto/objeto, en una cadena de otredades. Esta es la ilusión fundamental de la existencia, la ignorancia que produce sufrimiento, puesto que, como dicen las Upanishad, donde hay un otro hay miedo. "El grado máximo de ignorancia", dice Cavallé, "es la conciencia de separatividad".

La tradición del vedanta, basada en las Upanishad, coincide con la filosofía griega, que tiene en gran medida su base en la noción inscrita en Delfos ("Conócete a ti mismo") y la interpretación pitagórica y platónica de esta frase que sugiere que, al conocerse a sí mismo, uno alcanza también el conocimiento de la divinidad. Esto podemos afirmarlo como la esencia de las tradiciones sapienciales que tienen como fundamento la idea de que la sabiduría libera al individuo y le permite unirse con lo divino o absoluto. En la India, esto es entendido bajo la ecuación "Atman es igual a Brahman". Existe una intuición análoga en estas diversas tradiciones, si bien lo que enriquece el diálogo interreligioso, dice Cavallé, es dejar que cada tradición hable en su propio lenguaje y no reducirlas todas a un mismidad perenne, no poner todos los huevos en la misma canasta, como si fuere, sino contemplarlos en su unicidad para que sus cualidades puedan relucir sin confundirse y amontonarse.

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Una introducción al simbolismo arquetípico de la alquimia, según la lectura de Jung

Lo que es importante y significativo para mi vida es vivir con la máxima plenitud posible para que la voluntad divina se cumpla dentro de mí. Esta tarea toma tanto de mí que no tengo tiempo para nada más... Lo que la naturaleza pide del manzano es que produzca manzanas, y en el peral que produzca peras. La naturaleza quiere simplemente que sea un hombre. Pero un hombre consciente de lo que soy y de lo que estoy haciendo. Dios busca la conciencia en el hombre... Este es el verdadero nacimiento y resurrección de Cristo en el interior. Si más y más hombres conscientes alcanzan esto, esto es entonces el renacimiento espiritual del mundo. Cristo, el Logos -esto es, la mente, el entendimiento, brillando en las tinieblas.- C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters with C.G. Jung

Hoy se celebra la Pascua, lo cual nos brinda un trasfondo simbólico o una especie de "sincronicidad" para investigar la relación entre Cristo y la piedra filosofal, la gran obra de los alquimistas (ya sea el oro o elixir en su forma material, medicinal o espiritual). Para penetrar este tema un tanto misterioso nos serviremos del trabajo de Carl Jung, quien dedicó buena parte de su último cuarto de vida a la exploración de la tradición alquímica de Occidente. Debo mencionar que la interpretación psicológica de la alquimia que hace Jung ha sido disputada por algunos alquimistas operativos (como Von Bernus) y algunos otros historiadores y comentadores de la alquimia (como Burckhardt, Haage y Hanegraaff). Es necesario detenernos brevemente en esto antes de continuar con el tema que nos atañe. 

Primero debemos mencionar que la interpretación psicológica de la alquimia de Jung es sumamente compleja (Jung escribió miles de páginas sobre alquimia). Una de las principales críticas que se le hace es que entiende todos los procesos alquímicos como procesos psíquicos y específicamente como proyecciones del inconsciente, negando de esta forma el importante componente material y los procesos de transformación de la materia en el laboratorio. Es cierto que la interpretación de Jung es marcadamente dispar en este sentido, cargándose radicalmente a lo psicológico. La crítica de Von Bernus parece acertada cuando dice que Jung se equivoca cuando ve "en las instrucciones e imágenes de los alquimistas sólo procesos psicológicos". Por ejemplo, cosas como el "árbol filosófico de oro", no son meramente símbolos o proyecciones del inconsciente de los alquimistas, sino que describen con cierta precisión procesos que se logran en el laboratorio. Jung, por supuesto, no niega que se lograran ciertas transformaciones de la materia en el laboratorio, aunque sí pone en duda que se haya conseguido tal cosa como esa piedra (lapis philosophorum) capaz de llevar a todos los metales a su perfección. Ciertamente, niega la interpretación meramente materialista de la alquimia. 

Titus Burckhardt, en su crítica de Jung, dice que "la fuente de la juventud de los alquimistas de ninguna manera mana de un oscuro sustrato psíquico; fluye desde la misma fuente que el Espíritu". Esta crítica es más endeble, ya que el "oscuro sustrato psíquico" -el inconsciente- para Jung abarca las regiones superiores del espíritu a las que Burckhardt alude, sólo que incluye y abraza también los avernos y profundidades. Jung se detiene más en estas profundidades, puesto que considera que el espíritu en nuestra época ha tomado una cierta pesadez; el fuego de lo alto se ha convertido en el agua sombría y represa; como en la historia gnóstica del Himno de la Perla, el hijo debe buscar en las aguas, rodeado de la serpiente, el tesoro. Asimismo, Jung interpreta que las etapas iniciales que son descritas por los alquimistas en términos de "mortificación" "negrura", "tortura", etc., y donde aparecen personajes teriomórficos como dragones, cuervos, serpientes y demás tienen que ver con el arquetípico proceso de un descenso al inframundo, una muerte y purificación espiritual, que para él requieren de una penetración en el propio inconsciente y una integración de los aspectos más sombríos del alma. En esto me parece que no se equivoca, al menos en el caso de esa gran corriente espiritual que es innegable que existe entre los alquimistas, quienes ciertamente no correteaban el oro vulgar y sabían de la necesidad del ascetismo. Los alquimistas veían en su obra una reiteración del proceso de creación macrocósmico y del drama religioso de Cristo, y en ocasiones incluso de algunos mitos "paganos" como la muerte y el desmembramiento de Osiris. Ellos mismos, siendo profundamente religiosos, debían revivir estos procesos; de manera correspondiente, su obra, expresada en los metales, también vivía este mismo proceso. Con singular fluidez y flexibilidad, los alquimistas hablan ora de su materia ora de sí mismos, como creando una zona liminal de interpenetración, lo cual no debe extrañarnos del todo -aunque el lenguaje que utilizan es sumamente extraño- si tomamos en cuenta la centralidad que tienen en la obra alquímica la espiritualización de la materia y la materialización del espíritu. De hecho, Jung entiende que esto hace de los alquimistas una suerte de heterodoxia cristiana y los acerca al gnosticismo, ya que a diferencia de la Iglesia, que proyecta el mal en la naturaleza y busca separar lo espiritual de lo material (y no reunirlo), los alquimistas ven en la naturaleza la lumen naturae, la luz oculta que tiene una potencia curativa que deben liberar para poder recrear la obra divina en la tierra; luz o espíritu que deben hacer ascender y luego descender de nuevo para oficiar la redención en sus propios cuerpos y crisoles. Los alquimistas no sienten que hayan sido completamente liberados por la pasión de Cristo y su expiación del pecado, sino que ellos mismos, como buenos místicos, deben llevar a fruición esa obra que es la vocación de todas las cosas impregnadas por el espíritu divino. 

"Mercurius, es materia y espíritu; el sí mismo como proceso simbólico abarca la esfera de lo corporal y la de lo psíquico", escribe Jung en Mysterium Coniunctionis. (Mercurius es otro de los nombres con los que personifican los alquimistas a la piedra filosofal, es un espíritu hermafrodita en el que se reúnen los opuestos). De aquí podemos derivar otra importante aclaración, que nos hace pensar que muchos de los críticos de Jung no han leído con suficiencia su obra -la cual consta de más de 20 volúmenes (y probablemente al final llegue, si no lo ha hecho ya, a más de 30 contando obra póstuma, cartas y demás)-, y es que la noción que tenía Jung de lo psicológico, de lo psíquico y del mismo inconsciente, es mucho más vasta de lo que comúnmente se entiende. Jung dijo: "Lejos de que este mundo sea un mundo material, este es un mundo psíquico", y también: "el cuerpo y el espíritu para mí son meros aspectos de la realidad de la psique. La experiencia psíquica es la única experiencia inmediata". Y en su autobiografía Jung habla de cómo desde su juventud concibió a las plantas y a los minerales como pensamientos de Dios, una idea que se encuentra a calca casi exacta en el Corpus Hermeticum. Aunque Jung escribió que lo que los alquimistas observaban en sus experimentos eran proyecciones o fantasías, eso no significa que esta energía psíquica no fuera capaz de modificar y aparecer en el mundo material; de hecho, Jung habla de que los alquimistas operaban en un estado de "participación mística" con su materia". Como sugieren estas citas, Jung creía que la psique constantemente se manifiesta en el mundo exterior y que los arquetipos que conforman el inconsciente colectivo trascienden el tiempo. En este sentido podemos pensar en el inconsciente colectivo como "el alma del mundo", en identidad con el anima mundi del neoplatonismo; es también, según el propio Jung, "el fundamento de lo que en la antigüedad se definió como la 'simpatía de todas las cosas"', con lo que se explica tanto la teoría hermética de las correspondencias como los fenómenos parapsicológicos.  

Habiendo hecho esa aclaración, sigamos con nuestro tema. Primero definamos lo que era la alquimia para Jung. Jung creyó ver en los esfuerzos de los alquimistas una búsqueda mayormente inconsciente por alcanzar la totalidad del ser, lo que en los términos de su psicología analítica se conoce como "individuación". Esta búsqueda de la totalidad o completud, del homo totus, se efectuaba en un teatro químico de proyecciones en el que la psique irrumpía al mundo con fuerza arquetípica y no sin cierta poesía: aguas encantadas por ninfas y espíritus; fuegos filosóficos que calcinaban sapos y serpientes; reyes solares y reinas lunares que se unían en incestuosos baños nupciales; leones verdes que combatían; colas de pavorreal que aparecían en medio de una feliz operación como una alianza iridiscente; amaneceres en el atanor; albos y rubicundos esplendores... En Mysterium Coniunctonis, la obra que culmina su larga reflexión sobre la alquimia, escribe:

Las afirmaciones de los alquimistas sobre la piedra filosofal, consideradas psicológicamente, describen el arquetipo del sí mismo (Selbst, Self, Atman). Su fenomenología se ejemplifica en el simbolismo del mandala, en el que se representa el sí mismo como una estructura concéntrica y frecuentemente en la forma de una cuadratura del círculo. Coordinados con esto hay varios símbolos secundarios, la mayoría expresando la naturaleza de la unión de los opuestos.

Jung, como antes Silberer, notó que la idea de la conjunción de los opuestos es la "idea central" de la alquimia occidental (y seguramente, también de la oriental). Vemos por ejemplo que la gran obra es el filius microcosmi, el hijo de Sol y Luna, del espíritu y la materia, del sulphur y el mercurio, del fuego y el agua e innumerables pares de opuestos. La alquimia puede concebirse como:

un drama arquetípico de muerte y renacimiento que yace oculto en la coniunctio [conjunción]... Es la tarea moral del alquimista llevar el fondo femenino maternal de la psique masculina, hirviendo con pasión, a una armonía en el principio del espíritu. ¡Verdaderamente una labor hercúlea!

El proceso por el que se lograba esto, según la lectura comparativa de Jung, tenía que ver con lograr extraer un espíritu celeste de la materia a través de la disolución -separar lo puro de lo impuro-, circularlo para que active su esplendor original y luego coagularlo. Este espíritu era la quintaesencia, el aspecto eterno e incorruptible del cuerpo, "un corpus glorificatum" que podía unirse con lo que el alquimista Gerhard Dorn llamó el unus mundi, el estado adánico de unidad divina:

Aunque el objetivo del opus alchymicum era indudablemente la producción del lapis o el caelum [el cielo], no cabe duda de su tendencia a espiritualizar el "cuerpo". Esto se expresa en el simbolismo del líquido "color aire" que flota en la superficie. Representa nada menos que un corpus glorificationis, el cuerpo resucitado cuya relación con la eternidad es obvia. 

Podemos comparar estas definiciones con las que hace el alquimista francés André Savoret, quien según el académico Richard Caron ha hecho la definición más concisa que se tiene de este arte hermético:

El proceso entero se trata de separar para reunir: corporalizar el espíritu y espiritualizar el cuerpo, el uno a través del otro. La alquimia espiritual procede de esta misma forma. Es por ello que Jesús nos dice que elevemos nuestras almas hacia Dios orando y las reincorporemos de nuevo ejercitando la caridad, deviniendo así uno, como Él es uno con el Padre...

En lo que concierne al hombre "físico", su Gran Obra es su transformación en un "cuerpo glorioso", un cuerpo regenerado e incorruptible... Este cuerpo glorioso es el cuerpo del hombre como era antes de la caída.

Vemos aquí que está profundamente arraigada en la alquimia y en general en el hermetismo la idea cristiana de Orígenes de la apocatástasis, o la reconstitución de la naturaleza a su condición original, es decir, Dios. Es por ello que la famosa prima materia de la alquimia es esencialmente idéntica a la materia última, al oro de los filósofos, y que ésta puede encontrarse en todas partes. Esto es algo que demuestran tanto Jung como Savoret y muchos otros, pero incluso encontramos una gran similitud en el budismo mahayana con la noción del embrión o germen búdico (tathagatagarbha en sánscrito). Lo que el practicante debe hacer es purificar y eliminar todos los obstáculos para que la verdadera y natural condición se manifieste. Se utiliza la metáfora de limpiar un espejo o también la de someter el oro al fuego, ya que el fuego elimina las impurezas y lo único que permanece es el oro (esta  imagen del oro purificado por el fuego se encuentra en casi todas las tradiciones religiosas, es algo así como una metáfora universal de la espiritualización y, en ocasiones, incluso literalmente).

En su altamente imaginativa y variada forma de referirse a la piedra filosofal, una de las correspondencias más frecuentes que usaron los alquimistas fue la de Cristo. La identidad entre la gran obra y Cristo es una de las constantes entre los alquimistas -obviamente, descontando a los alquimistas griegos y a los alquimistas árabes que fueron parte importante de la tradición-. Esta identidad es tanto arquetípica y espiritual como material (se revela en los procesos de la disolución, vivificación, coagulación, etc.). Escribe Jung:

Debe notarse cómo la alquimia puso en lugar de los sponsus [el esposo, Cristo] y sponsa [la esposa, la Iglesia] una imagen de la totalidad que por una parte era material y por otra espiritual y correspondía con el Paracleto [espíritu santo]. Adicionalmente había una cierta tendencia en la dirección de una Eclessia spiritualis. El equivalente alquímico del Hombre-Dios y el Hijo del Hombre era Mercurius, quien siendo hermafrodita contenía en sí mismo el elemento femenino, Sapientia y materia y el masculino, el Espíritu Santo y el Diablo. 

Jung considera que los alquimistas, al tomar de la tierra oscura y de la materia sublunar -a la que se refieren como un dragón-, incorporan a su disciplina al Diablo, lo integran, como si fuere, acercándose en este sentido a la posibilidad de trascender la dualidad, no negando la existencia y el valor del polo opuesto. En este sentido están cerca de la doctrina gnóstica que ve al Diablo como el hermano de Cristo, o como existiendo en relación dialéctica a Cristo: el bien necesita del mal en cierta forma, la naturaleza se regocija en la naturaleza, la naturaleza conquista a la naturaleza, la naturaleza domina a la naturaleza, dice el adagio. En la triada alquímica de sulphur, mercurio y sal, el sulphur es el principio fogoso, solar, activo, pero también es el corruptor, "tiene afinidades con el Diablo, mientras que por otro lado aparece como un paralelo de Cristo". Cristo obviamente también está conectado con el Sol y con el aspecto regio, triunfal y luminoso de la conciencia. Este sulphur es por una parte lo divino celeste y por otra parte el aspecto infernal, destructivo, pestilente, el azufre.

Los alquimistas utilizaron la figura de Cristo, según Jung, porque Cristo es el arquetipo del hombre perfecto, del hombre completo. Si el oro es lo más perfecto y la vocación de los metales, Cristo lo es en los hombres. El uso de este arquetipo fue fértil puesto que pertenece a una corriente más antigua que el cristianismo, según Jung:

El lapis, que nace del dragón, es laudado como el salvador y mediador, ya que representa el equivalente de un redentor que ha manado del inconsciente. El paralelo Cristo-lapis vacila entre una mera analogía y una identidad profunda, pero en general no es pensado como una conclusión lógica, por lo que un enfoque dual permanece. Esto no es sorprendente, ya que muchos de nosotros actualmente no hemos alcanzado a entender a Cristo como la realidad psíquica de un arquetipo, más allá de su historicidad. No dudo de la realidad histórica de Jesús de Nazaret, pero la figura del Hijo del Hombre y de Cristo el Redentor tiene antecedentes arquetípicos. Son éstos los que forman las bases de las analogías alquímicas.

Encontramos paralelos mitológicos entre Cristo, Osiris y Dioniso y otras deidades más y Jung nos diría que estas ideas primordiales trascienden probablemente a la humanidad. Estos arquetipos no son ideados por el hombre, sino que el hombre es una encarnación de estos arquetipos.

Hay una alegoría alquímica del alquimista Michael Maier (uno de los principales involucrados en el llamado "misterio rosacruz") en la que un adepto viaja a los diferentes continentes en busca de Hermes o Mercurius. En su viaje se encuentra con la sibila, quien lo guía hacia Mercurius y éste, finalmente, hacia el ave fénix. Jung analiza:

Como la sibila [de Eritrea], quien alguna vez había profetizado la llegada del Señor, ahora ella señala la vía hacia Mercurius. Cristo es el Anthropos, el Hombre Primordial; Mercurius tiene el mismo significado, y el Hombre Primordial representa la totalidad completa y original, que desde hace mucho ha estado cautiva por los poderes del mundo. 

Para Jung, los alquimistas buscaban completar la victoria de Cristo sobre los poderes mundanos y por ello querían obtener el remedio universal contra el sufrimiento y la muerte; eran los continuadores de la creación, los restauradores del paraíso, de una redención que no ha sido efectuada completamente o que, al menos, debe efectuarse en cada uno -como creía también Meister Eckhart, quien tantas veces repitió que la Palabra Divina (la luz y la vida eterna) debía nacer también en el alma, actualizarse, como si fuere-. Pero en esta identificación de Cristo con un "factor químico", con una medicina o elixir que se obtiene de la naturaleza, de alguna manera inconsciente, han hecho, siendo que la alquimia es la precursora de la química, que el estatus de la materia se eleve: "la ecuación tuvo el efecto de canalizar el númen espiritual hacia la naturaleza física y finalmente hacia la materia en sí misma, que a su vez tuvo la oportunidad de convertirse en un principio metafísico subsistente". Nos encontramos aquí con una interpretación posiblemente polémica: Jung sugiere que inadvertida e involuntariamente los alquimistas habrían contribuido a consolidar el materialismo científico que domina el pensamiento moderno y que el psicólogo suizo diagnóstica como uno de los grandes males que asolan al hombre moderno, que es un hombre en busca de alma y de sentido. 

Otra gran imagen que aparece con cierta constancia en las comparaciones que se hacen de la piedra filosofal es el ave fénix (la otra que no falta es la del uróboros), el ave que renace de sus cenizas, a veces, como Cristo, el tercer día. Se debe mencionar, aunque no debe extrañarnos, que el ave fénix es también un símbolo de Cristo dentro de la teología cristiana. Los alquimistas describen el estado de perfección de su materia como un fénix, generalmente un ave vinculada con el rojo o el morado -el estado final de la obra es frecuentemente el rubedo-. Como el fénix, los alquimistas son fundamentalmente quienes llevan a cabo la regeneración de la naturaleza. Y,  como en el caso del fénix, la gran obra, el oro de los filósofos emerge luego de que es probado y purificado por el fuego. Jung enlista las correspondencias entre Cristo y el fénix:

Para entender el mito del fénix es importante saber que en la hermenéutica cristiana, el fénix es una alegoría de Cristo, lo cual es una reinterpretación del mito. La autocombustión del fénix corresponde al autosacrificio de Cristo, sus cenizas a su cuerpo enterrado y su milagrosa regeneración a su resurrección. Según Horapolo... el fénix significa el alma en su viaje al mundo del renacimiento. Significa la "restitución duradera de las cosas"; en sí, la renovación.

Plinio señala que el fénix primero emerge como un gusano, lo cual puede resonar con los alquimistas, ya que también ellos toman una naturaleza vil y baja para la creación de su gran obra y la van transformando hacia su esplendor. Epifanio de Salamina también hace mención de que el fénix primero emerge como un gusano. El obispo bizantino dice que cuando el ave se consume en el fuego queda una ceniza de la cual brota "en un día un gusano de poca monta, el cual crece alas y se renueva".

Jung nota que el alquimista Khunrath hace referencia a "un día" en su Amphiteatrum y que ese "un día" podría ser el día de Pascua. "En la alquimia la unión del alma con el cuerpo es el milagro del coniunctio, por el cual el lapis se convierte en un cuerpo viviente. El fénix significa justo ese momento". Igualmente "la transformación alquímica comúnmente era comparada al amanecer del Sol", algo que ocurre también con el ave fénix, quien es, por supuesto, un símbolo de la renovación del Sol cada mañana.  

 

Twitter del autor: @alepholo