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En 1619, René Descartes fue visitado en sueños por lo que llamaría "el espíritu de la verdad", un espíritu o genio que sería la inspiración para desarrollar su famoso "método"

La noche del 10 de noviembre de 1619 ocurrió uno de los episodios decisivos en la historia de la ciencia moderna; no pocos lo han descrito como su episodio fundacional. Algo así como el famoso momento fundacional del Renacimiento cuando Petrarca escaló el monte Ventoso, movido por la admiración de la naturaleza, y en la cima abrió las Confesiones de San Agustín, sólo para encontrar su estado interno de asombro reflejado en el espejo del texto. Esta vez ocurriría en un sueño (o en tres sueños), y habría también un texto.

En 1619, René Descartes tenía 23 años y, por lo que sabemos de sus cartas a Beeckman y de su biógrafo Baillet (Vie de Mr. Descartes, 1691), se encontraba desilusionado por una educación solamente libresca y decidió viajar por Europa para conocer el mundo. En esos momentos ya le había nacido el deseo, no poco grandioso, de crear "una nueva ciencia, a través de la cual todos los problemas que puedan ser postulados, en lo relativo a cualquier cantidad, continua o discreta, puedan ser resueltos". El filósofo se encontraba estacionado en Ulm, curiosamente la ciudad donde nacería Albert Einstein, unos 250 años después. En los días anteriores su mente había sufrido una cierta agitación e incluso un "entusiasmo" (palabra que significa llevar a Dios a dentro, una manía divina). Antes de dormirse, la noche del 10 de noviembre, según Baillet, "el genio que lo estaba excitando" le había predicho los sueños que iba a tener. Este genio que Descartes llamara el "espíritu de la verdad", y que algunos luego llamarían el "ángel de la verdad", merece recalcarlo, le había advertido que sus sueños habrían de ser reveladores.

En el primer sueño de una noche tan memorable como agitada su "imaginación se vio perturbada por la representación de unos fantasmas" que lo asustaron tanto que le hicieron, en la lógica del sueño, salir a la calle, orillándolo a caminar hacia el lado izquierdo, porque sentía una gran debilidad en su lado derecho (detalles que luego serían extensamente escudriñados por psicoanalistas). Cuando intentaba rectificar su penoso paso, fue sacudido por un torbellino que lo hizo girar, como un huracán, varias veces sobre su pie izquierdo. Sacudido, avistó una iglesia y fue hacia ella, con la idea de ir a rezar. Entonces un hombre se acercó a él y lo interpeló de manera formal, diciéndole que Monsieur N tenía algo que darle. Era un melón de un país extranjero (otro enigmático detalle, alimento mental para psicólogos). La intensidad del viento disminuyó y se despertó pensando que tal vez un genio maligno lo quería seducir.

En el ínterin, Descartes rezó y le pidió a Dios que lo absolviera. Luego, según cuenta Baillet, volvió a dormirse. El segundo sueño es bastante extraño y puede que ni siquiera sea un sueño, sino tal vez un fenómeno hipnagógico o un estado liminal de sueños dentro de sueños. En su sueño un sonido explosivo, como un relámpago, lo estremeció. Esto hizo que se "despertara". Abrió los ojos y notó numerosas centellas de fuego dispersas por toda su habitación. Baillet dice: "esto le había pasado en otras ocasiones", pero en esta ocasión observó con detenimiento este fenómeno, y lo hizo a la luz de su "razonamiento extraído de la Filosofía". No sabemos bien qué quiere decir esto, pero sugiere una cierta cualidad contemplativa y una cierta "psiconáutica" analítica, de quien sería el padre del racionalismo. El terror se disipó y volvió a dormir.

El tercer sueño no fue una pesadilla. En él, Descartes encontró un libro en su mesa y lo abrió, notando que era un diccionario. Al mismo tiempo observó un segundo libro, una antología de poesía latina, Corpus Poetarum. Lo abrió en un verso que decía "Quod vitae sectabor iter?" ("¿Qué camino de vida debo seguir?"). En ese instante apareció un hombre desconocido que le mostró un verso que empezaba "Est & Non" ("Sí o No"). Era un idyllis de Ausonius. Se lo intentó enseñar al hombre pero, para su vergüenza, no lo encontró en el libro. Le dijo al hombre que conocía otro poema, del mismo poeta, que empezaba "Quod vitae sectabor iter?". Sin lograrlo, finalmente el libro y el hombre desaparecieron. Sin embargo, Descartes no despertó sino que se dispuso a interpretar su sueño mientras soñaba, algo que Baillet califica como una cosa extraña (pues ciertamente no conocía los ahora llamados "sueños lúcidos"). Descartes consideró que "el Diccionario significaba nada menos que todas las ciencias juntas" y que los poemas indicaban "la Filosofía y la Sabiduría unidas" y por último, que la frase "Quod vitae sectabor iter" "era un buen consejo de una persona sabia, o incluso Teología Moral".

Al despertar, nuestro incansable filósofo siguió interpretando el sueño y notó que el Sí y el No, "que era el sí y el no de Pitágoras, debía entenderse como la verdad y la falsedad en el conocimiento humano y en las ciencias seculares". ¿Un esbozo de su método? Descartes se convenció a sí mismo, según Baillet, de que "era el Espíritu de la Verdad el que había querido abrirle los tesoros en su sueño". Durante el sueño había visto unos retratos en unas placas de cobre que permanecieron sin resolución, pero sólo hasta el día siguiente, cuando un pintor italiano lo visitó, lo cual Descartes conectó de alguna manera con su sueño. El melón lo interpretó como "los encantos de la soledad, pero presentados por las puras solicitudes humanas". El viento como un genio maligno, "que lo quería llevar forzosamente hacia un lugar (a la Iglesia) donde planeaba ir voluntariamente". El relámpago, como una "señal del Espíritu de la Verdad que descendía en él para poseerlo". El padre de la duda metódica no dudaría del origen divino del sueño y de su categórica revelación.

En su interpretación del tercer sueño diría que "los poetas han escrito por entusiasmo y por el poder de la imaginación" y obtenido las "semillas del conocimiento, como en una centella", algo que los filósofos extraen "a través de la razón", pero el conocimiento de los poetas "brilla más". Quizá una referencia a las centellas del Espíritu que se esparcieron en su habitación, una forma de inspiración. Sorprende, sin embargo, que Descartes considerara en cierta forma superior a la poesía -con sus aspectos irracionales- por sobre la filosofía (y con filosofía, a la ciencia, pues en ese entonces la ciencia no era más que la filosofía natural).

Al día siguiente Descartes le rezó a la Virgen María y le prometió hacer una peregrinación a Loreto, la cual cumplió 5 años después, lo cual sugiere que la impresión del evento onírico profético fue duradera, como señala Jacques Maritain. 

Leibniz escribiría sobre esto: "Descartes dedicó sus energías al estudio por largo tiempo en la escuela jesuita de La Flèche, y siendo un hombre joven decidió reformar la Filosofía después de unos sueños y mucho cavilar sobre el quod vitae sectabor iter de Ausonius". Comte consideró que era un tanto perturbador encontrar el origen de la filosofía moderna en "un episodio cerebral" (la filosofía que sería la ciencia). Hugyens y otros hombres de la ciencia incluso se avergonzarían de tal origen místico para su disciplina.

Gregor Sebba, en su ensayo The Dream of Descartes, considera que se pueden leer en el sueño algunos indicios de lo que sería el método de Descartes:

surgió el reconocimiento de que el progreso científico no podía ir de manera aleatoria y sin un sistema -debía de haber un método a través del cual todas las cuestiones que podían responderse fueran respondidas con certeza-. Pero un método -en griego methodos- es un camino que uno toma.

Sebba lee como el macrotema del sueño justamente la vocación de Descartes y el sendero es tanto el sendero que él debía llevar en la vida personal como en su obra, su método. Y el segundo sueño, la visión de las centellas, según Sebba, es una iluminación, en el sentido de la "Ilustración", el "Siglo de las Luces", las luces "que se convirtieron en las posturas y experiencias de los filósofos del siglo XVIII". Paradójicamente, esas "luces" tenían una fuente divina metarracional, aunque acabaron convirtiéndose en la entronización de la Razón, como la divinidad que acabaría con lo divino. El Logos que negaba su origen celeste.

Theodore Roszak, en el capítulo que le dedica al "Ángel de Descartes" en The Cult of Information, reflexiona sobre el curioso destino de la ciencia y el pensamiento moderno, puesto que fue fundada por un salto de la razón, por un momento de entusiasmo angelical o, por lo menos, por un modo de pensamiento altamente imaginativo, pero que en su método ha abolido y desconocido tal posibilidad. La filosofía (y en este caso estamos hablando también siempre de la ciencia), con su obsesión por los procedimientos lógicos, ha dejado de lado:

ese aspecto del pensamiento que la hace un arte más que una ciencia, o una tecnología: el momento de inspiración, el misterioso origen de las ideas. No hay duda de que el mismo Descartes tendría dificultades en decirnos por qué puerta de la mente había entrado el ángel a su pensamiento. ¿Puede alguno de nosotros decir de dónde vienen esos destellos intuitivos?

¿Acaso de la glándula pineal, esa glándula que, según el mismo Descartes, secreta espíritus? Fuera de broma, esto es algo que merece considerarse seriamente, que "el ángel que ha iluminado la mente de grandes científicos con una visión de la verdad tan atrevida como la de Descartes rara vez ha recibido crédito". Y es que pocos científicos se atreverían a decir que muchas de las grandes ideas no parecen venir de su sobrio "método", sino de sueños, fantasías, momentos de inspiración divina, entusiasmo, experimentación con sustancias psicodélicas y demás. Y es que tales estados subjetivos, aunque no necesariamente sobrenaturales, sí son por lo menos misteriosos para una ciencia que, por no poder incrustar en su método todo aquello que no puede ver y medir -incluyendo la conciencia-, prefiere hacer como si no existieran o fueran una molestia propia de la existencia humana, a la cual no se debería prestar demasiada atención y que eventualmente debería ser eliminada. Como diría Richard Feynman, "Shut up, and calculate!".

Esto, por supuesto, no significa que Descartes realmente haya sido visitado por el ángel de la verdad. Eso es algo que nos es prácticamente imposible afirmar o refutar. Lo que es interesante es que él mismo, el gran filósofo, que es considerado junto con Francis Bacon el gran padre de la ciencia moderna, del método científico analítico y de la modernidad racionalista, pensara que había sido visitado por el espíritu de la verdad, por una inteligencia sobrenatural, divina, que le aclaró su sendero en la vida y que le dio las bases, si bien de manera enigmática, para crear su "nueva ciencia, a través de la cual todos los problemas que puedan ser postulados, en lo relativo a cualquier cantidad, continua o discreta, puedan ser resueltos". Existe, como notó también Terence McKenna, una profunda antinomia en las raíces de la ciencia, que se considera a sí misma una "metateoría, capaz de juzgar a todas las otras teorías", las cuales deben someterse "a la ciencia para que ésta les diga si son reales". Como nota McKenna, la ciencia no es distinta en esto a la religión. Toda su fundación y evolución se ha dado dentro de un marco de pensamiento religioso y no sólo por el sueño de Descartes, sino por numerosos otros grandes científicos que creyeron encontrar reflejadas en las leyes de la ciencia la voluntad y la inteligencia de Dios. Como dice McKenna, llama la atención que las cosas que "reclaman tener sus raíces en la más pura racionalidad, suelen tener raíces totalmente irracionales", respondiendo frecuentemente a voces invisibles, como el mismo Sócrates, ese otro "padre" de la filosofía que se guiaba por la voz de un daemon, un genio que le dictaba qué era lo correcto, y que no vacilaba en dejarse poseer por ninfas y otras divinidades. "No nos importa que los artistas hablen con los ángeles", dice McKenna, "pero que una empresa como la ciencia moderna tenga que rastrearse a las mismas raíces extáticas nos debe de decir que el mundo es más extraño de lo que suponemos y que debemos abrir nuestra mente".

El científico materialista moderno dirá que la ciencia ha avanzado mucho, incluso que se ha "superado" mucho desde el tiempo de Descartes y éste avance ha hecho que también se superen las inmaduras creencias de fundadores como Descartes, Bacon o Newton. Pero pese a todos sus avances no ha logrado explicar aquello que es más significativo para el ser humano, y de hecho nunca lo podrá hacer, porque no es su campo, o al menos no es el campo del método científico objetivo (queda para otra ocasión discutir la posibilidad de la ciencia subjetiva, como William James intentó hacer). La conciencia permanece un misterio y con ella la vida después de la muerte, el origen del ser, el destino o la finalidad del hombre y del cosmos, etc. El problema no estriba en que la ciencia no pueda responder a estas preguntas, sino en que, en el delirio megalomaníaco de su método, pretenda proyectar su visión materialista -que es una metafísica de buró- sobre toda la realidad e invalidar y escarnecer toda exploración de lo sobrenatural, de lo invisible, de lo espiritual. Descartes, pese a haber sido ayudado por su ángel de la verdad, en su Discurso del método cerraría la puerta al conocimiento de lo divino, argumentando que "las verdades reveladas que llevan al cielo están más allá de nuestra comprensión". El hombre habría de dedicarse únicamente a lo que puede medirse y poseerse con la razón. Con esto dejaba fuera todo el misterio de la existencia y aquello que más profundamente mueve al ser humano. Y quizás traicionaba al ángel de la verdad, que ahora se revelaba como un genio engañoso y egoísta, pues lo único importante era aquello que estaba en nuestro poder. Toda la naturaleza -pura res extensa- se disponía ante nosotros como un cuerpo inerte en un laboratorio, listo para ser analizado y fragmentado en mil pedazos. Chesterton escribió en Orthodoxy: "El hombre demente no es aquel que ha perdido su razón. El hombre demente es aquel que ha perdido todo menos su razón". Me pregunto si acaso no es ésta la condición del hombre moderno que profesa el culto del materialismo científico y que ha hecho de la razón cartesiana la única divinidad.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Citas y referencias adicionales: The Dream of Descartes, de Jacques Maritain y Descartes's Dreams, de Alice Browne

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La influencia de la alquimia en la obra de Blake

William Blake tempranamente experimentó una serie de visiones místicas que serían seminales en su obra, la cual estaría siempre marcada por el daemon de la imaginación. Blake, por otra parte, aunque en gran medida autodidacta, tuvo acceso a la obra de otros místicos y alquimistas que fueron también importantes en la conformación de su particular visión.

Kathleen Raine, una de las grandes expertas en la obra de Blake, traza la influencia de la alquimia en la obra de Blake en su libro Blake and Tradition. Una influencia que no podemos descartar además por la conexión que existe entre la alquimia y el gnosticismo, como ha sido demostrado por Carl Jung. Y por supuesto, el cristianismo de Blake es un cristianismo gnóstico. Hacemos aquí una glosa de lo que expone esta gran crítica literaria que se caracteriza por una gran sensibilidad a la imaginación poética. 

Para los alquimistas el espíritu y la materia, activo y pasivo, luz y oscuridad, arriba y abajo, son, como el yin yang de los chinos, principios complementarios, ambos igualmente enraizados en lo divino. El deus absconditus está oculto y operando en la materia, en igual medida que se encuentra en el orden espiritual. Las palabras de Blake sintetizan la filosofía alquímica: "Dios está en los efectos más bajos al igual que en las causas más altas". El matrimonio del cielo y el infierno está escrito bajo la influencia directa de esta filosofía -explícitamente, puesto que Blake reconoce su deuda a Böhme y a Paracelso-.  

La cita completa de Blake, que emula la Tabla Esmeralda de Hermes Trismegisto, es:

Dios está en los efectos más bajos al igual que en las causas más altas, y así Él se ha convertido en un gusano para nutrir a los débiles. Puesto que debemos recordar que la creación es Dios descendiendo en correspondencia a la debilidad del hombre, ya que nuestro Señor es la palabra de Dios y todas las cosas en la Tierra son la palabra de Dios y en su esencia son Dios.

Y en otra parte, Blake parece explicar el motivo de su hierosgamos entre el cielo y el infierno: "Dios está adentro y afuera: incluso en las profundidades del infierno".

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Raine sugiere que Blake concibió su matrimonio entre lo superior (lo celeste, el águila) y lo inferior (lo infernal, la serpiente) con base en la tradición alquímica, específicamente la Tabla Esmeralda que ha servido como plantilla para innumerables alquimistas, describiendo las correspondencias entre el cielo y la tierra y la "operación del Sol" o el restablecimiento de la materia a su condición original. Blake seguramente había leído al alquimista Thomas Vaughan, hermano del poeta laureado Henry Vaughan, quien parafrasea a Hermes Trismegisto, sosteniendo que en una estela de Menfis estaba escrito: 

Heaven above, Heaven beneath;

Starres above, Starres beneath;

All that is above, is also beneath;

Understand this, and be happy.

[Cielo arriba, cielo abajo;

estrellas arriba, estrellas abajo;

todo lo que está arriba, también está abajo;

entiende esto, y sé feliz].

Esta es la idea central del hermetismo, que sería recogida por Paracelso con su concepto del firmamento interno, afirmando que en la constitución del hombre están las estrellas: "¿que otra cosa es la imaginación sino una estrella en el hombre que actúa a través de su círculo?". En su diccionario de alquimia, Martin Ruland hace eco de ello: "La Imaginación es la estrella en el hombre, el cuerpo celestial y supracelestial". Esta misma noción de la imaginación es central en Blake:

El mundo de la imaginación es el mundo de la eternidad, el seno divino al que todos iremos al morir el cuerpo vegetativo. En ese mundo eterno existen las realidades permanentes de cada cosa que están reflejadas en el cristal vegetal de la naturaleza. Todas las cosas están comprendidas en el cuerpo divino del Salvador, la verdadera viña de la eternidad, la imaginación humana.

La mente humana es luz celestial y la imaginación es un espejo en el cual se proyectan los rayos de la divinidad.

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Raine cree que la importante noción de la conjunción de los opuestos, que sería tan importante en Jung, pero que es también central en Blake, le viene también de la alquimia, la cual es la ciencia del matrimonio del espíritu y la materia, del fuego y el agua. "Lo que suele considerarse su aportación más original al pensamiento es justamente este concepto de un solo principio que opera en contrarios", dice Raine. Y ve en estos versos de las Visiones de las hijas de Albion una respuesta alquímica: "La materia-serpiente que se renueva a sí misma en la bóveda de la decadencia".

¿Acaso el águila no desprecia la tierra y desecha los tesoros que cubre?

Pero el topo sabe lo que allí hay y el gusano ya te lo dirá:

¿no erige él una columna en los cementerios putrefactos

y un palacio eterno en las fauces de la tumba voraz?

Tenemos aquí claramente la imagen de la renovación de la naturaleza en la muerte y una evocación del primer estadio de la alquimia, el llamado nigredo, en el cual la putrefacción es usada como una simiente para iniciar la obra, que culminará con la construcción de "un palacio eterno" (un cuerpo de luz). Blake personifica este estado de la materia asociado con Saturno, con la tierra negra, con el frío y con el invierno (el renacimiento del Sol en el solsticio) en Matron Clay, uno de los personajes de su poema The Book of Thel (el nombre Matrona arcilla es seguramente una alusión también a la arcilla adánica y a la prima materia de los alquimistas). "La Madre Tierra, la más baja y humilde materia, es la esposa del Padre, le dice la matrona Clay a Thel", explica Raine. La Tierra es el vaso hermético del espíritu, el Santo Grial, el vientre que es fecundado por la luz. En el poema de Blake, Clay le dice a Thel:

Me ves a mí, una cosa ruin, y en verdad lo soy,

Mi vientre en sí mismo es frío, y muy oscuro,  

Pero aquel que ama lo bajo, derrama su aceite sobre mi cabeza,

Y me besa a mí, y enlaza sus listones nupciales sobre mi seno,

Y dice "Tú, madre de mis hijos, te he amado a ti

Y te he dado una corona que nadie puede quitarte". 

Esto recuerda los numerosos dichos de los alquimistas que hacen referencia a que su materia prima será encontrada en lo más vil y desapercibido, como reza el dictum: in stercore invenitur, será encontrada en la tierra inmunda. De aquí se produce el cuerpo glorificado, que en el poema es representado por la corona que sella el matrimonio alquímico, la corona del espíritu que transfigura la "prisión de la materia" en un jardín de luz, el tálamo donde se opera "el milagro de la única cosa". La polarización entre lo espiritual y lo material es sólo una ilusión, un juego, una seducción y un sacramento. En famosos versos en los que se le da voz al "demonio del cuerpo" (el demonio -Pan, Dioniso- como la energía divina del cuerpo que no puede ser reprimida), Blake dice:

1.-El hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma.
Aquello que llamamos cuerpo es una porción de alma
percibida por los cinco sentidos, pasajes principales del
alma en esta edad.
2.-La energía es la única vida, y procede del cuerpo;
y la razón es el límite o circunferencia externa de la energía.
3.-La energía es delicia eterna. 

Delicia eterna es el juego de los contrarios, la danza de los opuestos, la eterna escena que se repite cada año cuando la luz muere en la tierra negra, sólo para volver a renacer, como la serpiente que muda de piel. La delicia eterna que se repite en cada uno que repite esta operación solar, en el amor, en la alquimia.

 

Twitter del autor: @alepholo