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En 1619, René Descartes fue visitado en sueños por lo que llamaría "el espíritu de la verdad", un espíritu o genio que sería la inspiración para desarrollar su famoso "método"

La noche del 10 de noviembre de 1619 ocurrió uno de los episodios decisivos en la historia de la ciencia moderna; no pocos lo han descrito como su episodio fundacional. Algo así como el famoso momento fundacional del Renacimiento cuando Petrarca escaló el monte Ventoso, movido por la admiración de la naturaleza, y en la cima abrió las Confesiones de San Agustín, sólo para encontrar su estado interno de asombro reflejado en el espejo del texto. Esta vez ocurriría en un sueño (o en tres sueños), y habría también un texto.

En 1619, René Descartes tenía 23 años y, por lo que sabemos de sus cartas a Beeckman y de su biógrafo Baillet (Vie de Mr. Descartes, 1691), se encontraba desilusionado por una educación solamente libresca y decidió viajar por Europa para conocer el mundo. En esos momentos ya le había nacido el deseo, no poco grandioso, de crear "una nueva ciencia, a través de la cual todos los problemas que puedan ser postulados, en lo relativo a cualquier cantidad, continua o discreta, puedan ser resueltos". El filósofo se encontraba estacionado en Ulm, curiosamente la ciudad donde nacería Albert Einstein, unos 250 años después. En los días anteriores su mente había sufrido una cierta agitación e incluso un "entusiasmo" (palabra que significa llevar a Dios a dentro, una manía divina). Antes de dormirse, la noche del 10 de noviembre, según Baillet, "el genio que lo estaba excitando" le había predicho los sueños que iba a tener. Este genio que Descartes llamara el "espíritu de la verdad", y que algunos luego llamarían el "ángel de la verdad", merece recalcarlo, le había advertido que sus sueños habrían de ser reveladores.

En el primer sueño de una noche tan memorable como agitada su "imaginación se vio perturbada por la representación de unos fantasmas" que lo asustaron tanto que le hicieron, en la lógica del sueño, salir a la calle, orillándolo a caminar hacia el lado izquierdo, porque sentía una gran debilidad en su lado derecho (detalles que luego serían extensamente escudriñados por psicoanalistas). Cuando intentaba rectificar su penoso paso, fue sacudido por un torbellino que lo hizo girar, como un huracán, varias veces sobre su pie izquierdo. Sacudido, avistó una iglesia y fue hacia ella, con la idea de ir a rezar. Entonces un hombre se acercó a él y lo interpeló de manera formal, diciéndole que Monsieur N tenía algo que darle. Era un melón de un país extranjero (otro enigmático detalle, alimento mental para psicólogos). La intensidad del viento disminuyó y se despertó pensando que tal vez un genio maligno lo quería seducir.

En el ínterin, Descartes rezó y le pidió a Dios que lo absolviera. Luego, según cuenta Baillet, volvió a dormirse. El segundo sueño es bastante extraño y puede que ni siquiera sea un sueño, sino tal vez un fenómeno hipnagógico o un estado liminal de sueños dentro de sueños. En su sueño un sonido explosivo, como un relámpago, lo estremeció. Esto hizo que se "despertara". Abrió los ojos y notó numerosas centellas de fuego dispersas por toda su habitación. Baillet dice: "esto le había pasado en otras ocasiones", pero en esta ocasión observó con detenimiento este fenómeno, y lo hizo a la luz de su "razonamiento extraído de la Filosofía". No sabemos bien qué quiere decir esto, pero sugiere una cierta cualidad contemplativa y una cierta "psiconáutica" analítica, de quien sería el padre del racionalismo. El terror se disipó y volvió a dormir.

El tercer sueño no fue una pesadilla. En él, Descartes encontró un libro en su mesa y lo abrió, notando que era un diccionario. Al mismo tiempo observó un segundo libro, una antología de poesía latina, Corpus Poetarum. Lo abrió en un verso que decía "Quod vitae sectabor iter?" ("¿Qué camino de vida debo seguir?"). En ese instante apareció un hombre desconocido que le mostró un verso que empezaba "Est & Non" ("Sí o No"). Era un idyllis de Ausonius. Se lo intentó enseñar al hombre pero, para su vergüenza, no lo encontró en el libro. Le dijo al hombre que conocía otro poema, del mismo poeta, que empezaba "Quod vitae sectabor iter?". Sin lograrlo, finalmente el libro y el hombre desaparecieron. Sin embargo, Descartes no despertó sino que se dispuso a interpretar su sueño mientras soñaba, algo que Baillet califica como una cosa extraña (pues ciertamente no conocía los ahora llamados "sueños lúcidos"). Descartes consideró que "el Diccionario significaba nada menos que todas las ciencias juntas" y que los poemas indicaban "la Filosofía y la Sabiduría unidas" y por último, que la frase "Quod vitae sectabor iter" "era un buen consejo de una persona sabia, o incluso Teología Moral".

Al despertar, nuestro incansable filósofo siguió interpretando el sueño y notó que el Sí y el No, "que era el sí y el no de Pitágoras, debía entenderse como la verdad y la falsedad en el conocimiento humano y en las ciencias seculares". ¿Un esbozo de su método? Descartes se convenció a sí mismo, según Baillet, de que "era el Espíritu de la Verdad el que había querido abrirle los tesoros en su sueño". Durante el sueño había visto unos retratos en unas placas de cobre que permanecieron sin resolución, pero sólo hasta el día siguiente, cuando un pintor italiano lo visitó, lo cual Descartes conectó de alguna manera con su sueño. El melón lo interpretó como "los encantos de la soledad, pero presentados por las puras solicitudes humanas". El viento como un genio maligno, "que lo quería llevar forzosamente hacia un lugar (a la Iglesia) donde planeaba ir voluntariamente". El relámpago, como una "señal del Espíritu de la Verdad que descendía en él para poseerlo". El padre de la duda metódica no dudaría del origen divino del sueño y de su categórica revelación.

En su interpretación del tercer sueño diría que "los poetas han escrito por entusiasmo y por el poder de la imaginación" y obtenido las "semillas del conocimiento, como en una centella", algo que los filósofos extraen "a través de la razón", pero el conocimiento de los poetas "brilla más". Quizá una referencia a las centellas del Espíritu que se esparcieron en su habitación, una forma de inspiración. Sorprende, sin embargo, que Descartes considerara en cierta forma superior a la poesía -con sus aspectos irracionales- por sobre la filosofía (y con filosofía, a la ciencia, pues en ese entonces la ciencia no era más que la filosofía natural).

Al día siguiente Descartes le rezó a la Virgen María y le prometió hacer una peregrinación a Loreto, la cual cumplió 5 años después, lo cual sugiere que la impresión del evento onírico profético fue duradera, como señala Jacques Maritain. 

Leibniz escribiría sobre esto: "Descartes dedicó sus energías al estudio por largo tiempo en la escuela jesuita de La Flèche, y siendo un hombre joven decidió reformar la Filosofía después de unos sueños y mucho cavilar sobre el quod vitae sectabor iter de Ausonius". Comte consideró que era un tanto perturbador encontrar el origen de la filosofía moderna en "un episodio cerebral" (la filosofía que sería la ciencia). Hugyens y otros hombres de la ciencia incluso se avergonzarían de tal origen místico para su disciplina.

Gregor Sebba, en su ensayo The Dream of Descartes, considera que se pueden leer en el sueño algunos indicios de lo que sería el método de Descartes:

surgió el reconocimiento de que el progreso científico no podía ir de manera aleatoria y sin un sistema -debía de haber un método a través del cual todas las cuestiones que podían responderse fueran respondidas con certeza-. Pero un método -en griego methodos- es un camino que uno toma.

Sebba lee como el macrotema del sueño justamente la vocación de Descartes y el sendero es tanto el sendero que él debía llevar en la vida personal como en su obra, su método. Y el segundo sueño, la visión de las centellas, según Sebba, es una iluminación, en el sentido de la "Ilustración", el "Siglo de las Luces", las luces "que se convirtieron en las posturas y experiencias de los filósofos del siglo XVIII". Paradójicamente, esas "luces" tenían una fuente divina metarracional, aunque acabaron convirtiéndose en la entronización de la Razón, como la divinidad que acabaría con lo divino. El Logos que negaba su origen celeste.

Theodore Roszak, en el capítulo que le dedica al "Ángel de Descartes" en The Cult of Information, reflexiona sobre el curioso destino de la ciencia y el pensamiento moderno, puesto que fue fundada por un salto de la razón, por un momento de entusiasmo angelical o, por lo menos, por un modo de pensamiento altamente imaginativo, pero que en su método ha abolido y desconocido tal posibilidad. La filosofía (y en este caso estamos hablando también siempre de la ciencia), con su obsesión por los procedimientos lógicos, ha dejado de lado:

ese aspecto del pensamiento que la hace un arte más que una ciencia, o una tecnología: el momento de inspiración, el misterioso origen de las ideas. No hay duda de que el mismo Descartes tendría dificultades en decirnos por qué puerta de la mente había entrado el ángel a su pensamiento. ¿Puede alguno de nosotros decir de dónde vienen esos destellos intuitivos?

¿Acaso de la glándula pineal, esa glándula que, según el mismo Descartes, secreta espíritus? Fuera de broma, esto es algo que merece considerarse seriamente, que "el ángel que ha iluminado la mente de grandes científicos con una visión de la verdad tan atrevida como la de Descartes rara vez ha recibido crédito". Y es que pocos científicos se atreverían a decir que muchas de las grandes ideas no parecen venir de su sobrio "método", sino de sueños, fantasías, momentos de inspiración divina, entusiasmo, experimentación con sustancias psicodélicas y demás. Y es que tales estados subjetivos, aunque no necesariamente sobrenaturales, sí son por lo menos misteriosos para una ciencia que, por no poder incrustar en su método todo aquello que no puede ver y medir -incluyendo la conciencia-, prefiere hacer como si no existieran o fueran una molestia propia de la existencia humana, a la cual no se debería prestar demasiada atención y que eventualmente debería ser eliminada. Como diría Richard Feynman, "Shut up, and calculate!".

Esto, por supuesto, no significa que Descartes realmente haya sido visitado por el ángel de la verdad. Eso es algo que nos es prácticamente imposible afirmar o refutar. Lo que es interesante es que él mismo, el gran filósofo, que es considerado junto con Francis Bacon el gran padre de la ciencia moderna, del método científico analítico y de la modernidad racionalista, pensara que había sido visitado por el espíritu de la verdad, por una inteligencia sobrenatural, divina, que le aclaró su sendero en la vida y que le dio las bases, si bien de manera enigmática, para crear su "nueva ciencia, a través de la cual todos los problemas que puedan ser postulados, en lo relativo a cualquier cantidad, continua o discreta, puedan ser resueltos". Existe, como notó también Terence McKenna, una profunda antinomia en las raíces de la ciencia, que se considera a sí misma una "metateoría, capaz de juzgar a todas las otras teorías", las cuales deben someterse "a la ciencia para que ésta les diga si son reales". Como nota McKenna, la ciencia no es distinta en esto a la religión. Toda su fundación y evolución se ha dado dentro de un marco de pensamiento religioso y no sólo por el sueño de Descartes, sino por numerosos otros grandes científicos que creyeron encontrar reflejadas en las leyes de la ciencia la voluntad y la inteligencia de Dios. Como dice McKenna, llama la atención que las cosas que "reclaman tener sus raíces en la más pura racionalidad, suelen tener raíces totalmente irracionales", respondiendo frecuentemente a voces invisibles, como el mismo Sócrates, ese otro "padre" de la filosofía que se guiaba por la voz de un daemon, un genio que le dictaba qué era lo correcto, y que no vacilaba en dejarse poseer por ninfas y otras divinidades. "No nos importa que los artistas hablen con los ángeles", dice McKenna, "pero que una empresa como la ciencia moderna tenga que rastrearse a las mismas raíces extáticas nos debe de decir que el mundo es más extraño de lo que suponemos y que debemos abrir nuestra mente".

El científico materialista moderno dirá que la ciencia ha avanzado mucho, incluso que se ha "superado" mucho desde el tiempo de Descartes y éste avance ha hecho que también se superen las inmaduras creencias de fundadores como Descartes, Bacon o Newton. Pero pese a todos sus avances no ha logrado explicar aquello que es más significativo para el ser humano, y de hecho nunca lo podrá hacer, porque no es su campo, o al menos no es el campo del método científico objetivo (queda para otra ocasión discutir la posibilidad de la ciencia subjetiva, como William James intentó hacer). La conciencia permanece un misterio y con ella la vida después de la muerte, el origen del ser, el destino o la finalidad del hombre y del cosmos, etc. El problema no estriba en que la ciencia no pueda responder a estas preguntas, sino en que, en el delirio megalomaníaco de su método, pretenda proyectar su visión materialista -que es una metafísica de buró- sobre toda la realidad e invalidar y escarnecer toda exploración de lo sobrenatural, de lo invisible, de lo espiritual. Descartes, pese a haber sido ayudado por su ángel de la verdad, en su Discurso del método cerraría la puerta al conocimiento de lo divino, argumentando que "las verdades reveladas que llevan al cielo están más allá de nuestra comprensión". El hombre habría de dedicarse únicamente a lo que puede medirse y poseerse con la razón. Con esto dejaba fuera todo el misterio de la existencia y aquello que más profundamente mueve al ser humano. Y quizás traicionaba al ángel de la verdad, que ahora se revelaba como un genio engañoso y egoísta, pues lo único importante era aquello que estaba en nuestro poder. Toda la naturaleza -pura res extensa- se disponía ante nosotros como un cuerpo inerte en un laboratorio, listo para ser analizado y fragmentado en mil pedazos. Chesterton escribió en Orthodoxy: "El hombre demente no es aquel que ha perdido su razón. El hombre demente es aquel que ha perdido todo menos su razón". Me pregunto si acaso no es ésta la condición del hombre moderno que profesa el culto del materialismo científico y que ha hecho de la razón cartesiana la única divinidad.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Citas y referencias adicionales: The Dream of Descartes, de Jacques Maritain y Descartes's Dreams, de Alice Browne

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El momento fundacional del islam ofrece una interesante lección sobre el pensamiento religioso

Hablar sobre religión no es sencillo. De hecho, bajo ciertas condiciones podría decirse que ni siquiera es alentado. Medio en broma, medio en serio, en varias culturas existe la regla tácita de no hablar de al menos dos temas que, por evidencia recogida empíricamente, se sabe que son de suyo polémicos y que son capaces de detonar aun la conversación más pacífica. Uno de esos temas prohibidos por consenso general de la discusión civilizada es la religión (el otro es la política y el tercero, que ni siquiera se menciona, posiblemente sea el sexo).

La religión, sin embargo, tiene su importancia. No por nada numerosos pensadores e investigadores, de todos tipos y latitudes, han recalado en algún momento en sus templos y sus libros, pues sin duda todas o casi todas las religiones ofrecen algunas lecciones de sumo interés en la comprensión del desarrollo humano. Con cierta licencia discursiva podríamos decir, a medio camino entre la antropología y el psicoanálisis, que la religión es un estado del pensamiento que el ser humano necesita atravesar en el descubrimiento de su conciencia y en el aprendizaje de la conducción de ésta. 

En este sentido, las religiones pueden mirarse como una respuesta a la necesidad humana de entender por qué es un ser vivo consciente y todas las otras interrogantes que se derivan de este hecho fundamental. ¿Qué es la vida y cómo y por qué se originó? ¿Tiene ésta un propósito? ¿Hubo una voluntad que decidió la creación de la vida? Si el mundo tiene un destino, ¿cuál es y quién lo dirige? 

Esas son algunas de las preguntas a las que en algún momento la religión (en sus distintas expresiones históricas) intentó dar respuesta. Pero además de esa exploración sobre el aspecto trascendental de la vida, el pensamiento religioso desarrolló una vertiente práctica en torno a la manera de conducir ésta. De hecho, es posible decir que ambos componentes poseen un vínculo necesario, pues quizá incluso antes que las preguntas sobre el sentido de la vida se eleven en la conciencia, el ser humano necesita resolver la vida en sus actos más inmediatos y presentes, es decir, necesita saber cómo cuidar de su cuerpo, cómo convivir con sus semejantes, de qué alimentarse, cómo relacionarse con otros seres vivos, etcétera.

Ahora a nosotros estas cuestiones pueden parecernos muy simples, pero pensemos en una época de la historia de nuestra especie en que nada de esto estaba dicho ni establecido y había que inventar todo desde la nada. He ahí también por qué la religión fue importante en un período amplio de nuestro desarrollo cultural, pues fijó ciertas directrices que hicieron posibles ciertas formas de cooperación y vida en comunidad, dos de los recursos más efectivos en la supervivencia y progreso de nuestra especie. 

Pero, después de todo, es posible que esas preguntas a las cuales responde la religión no sean del todo baladíes. Si aun ahora muchísimas personas abrazan una fe, su doctrina y sus preceptos, ¿no es porque la religión sigue cumpliendo con esa función elemental de dar sentido al mundo? Por supuesto, lo ideal sería, como sugirió Immanuel Kant y como en general se aconseja en la filosofía, que cada persona usara su propio entendimiento para reflexionar y arribar por sí misma a las respuestas que requiere, en vez de sólo aceptar y plegarse a aquellas que recibe; lo ideal sería que cada persona se planteara las preguntas sobre el significado de la vida y las mejores maneras de vivirla, o si es posible tener una existencia plena y cómo, en vez también de seguir sin cuestionar los principios elaborados por otros, pero lo cierto es que el ser humano no ha querido desarrollar los medios necesarios para fomentar el autoconocimiento y la reflexión crítica como medios primordiales del conocimiento. 

Ese es sin duda uno de los aspectos más cuestionables de la religión: su demanda de creencia y obediencia. En comparación con otros sistemas de pensamiento, la religión en efecto parece tener esta desventaja. La filosofía nos enseña a dudar, la ciencia exige comprobar y la religión, se dice, nos pide creer. De las tres acciones, la única en la que se abdica de la responsabilidad de la conciencia es en la última, o al menos así lo parece frente a otras dos operaciones, la duda y la prueba, que requieren la cooperación total del pensamiento del individuo.

A propósito, en el islam es posible encontrar una preciosa lección sobre la fe y la credulidad que se asocian usualmente con el pensamiento religioso. En este caso, sin embargo, se trata de un punto de divergencia al respecto. Uno que al menos es posible plantear desde la libertad de la interpretación de un texto, el Corán, cuya sura 96 cuenta la historia de cómo fue que Mahoma recibió la revelación de este libro sagrado.

La tradición y el libro cuentan que Mahoma meditaba en una gruta situada al pie del monte Hira, en Arabia Saudita, adonde se había retirado durante ya varios meses. En cierto momento se le apareció el arcángel Gabriel, llevando consigo un libro, mismo que tendió a Mahoma al tiempo que le dijo, simplemente: “Lee”.

El arcángel no le pidió creer, le pidió leer. De las llamadas “religiones del libro”, el islam es posiblemente la única en la que puede encontrarse esta diferencia sutil. En el momento fundacional del judaísmo, Yavé ordena a Abraham sacrificar a su hijo. En el cristianismo, la naturaleza milagrosa (es decir, divina) de Jesús se impone como el recurso de convencimiento contra el cual palidece cualquier argumentación humana. En el caso del islam, la revelación llega por un libro y por esa indicación sutil: “Lee”. 

Si por un momento podemos apartar los prejuicios y las fobias que suelen rodear a la religión musulmana, es posible tomar ese episodio como una verdadera lección de vida y de conocimiento. Como todo aspecto de la cultura, la religión también es una invención humana. No existe ni dios creador, ni revelaciones divinas ni arrebatos inspirados por una entidad que habita en las altas esferas del empíreo. No hay más realidad que ésta en la que nos encontramos ni más vida que ésta que estamos viviendo. 

Sin embargo, la religión es una manera de entender todo ello. Es una manera de entender un fenómeno (la vida) que cuando se comienza a tomar como motivo de reflexión, sin duda parece enigmático, tremebundo, misterioso, un problema adecuado más bien para una mentalidad superior que para esta pobre mente humana que hasta hace unos siglos temía al relámpago en el cielo. 

La vida es misteriosa, sin duda, pero nuestra única manera de entender ese misterio es con nuestras propias capacidades. Ningún dios acudirá en nuestro auxilio, aunque es posible que en el camino de esa comprensión tengamos que inventarlo y creer que la invención que acabamos de darle es existencia efectiva. 

Si ese el caso, vale la pena escuchar esta lección del islam y, antes que creer ciegamente, leer. 

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Imagen de portada: "Mahoma recibe su primera revelación del arcángel Gabriel". Miniatura en el libro Jami' al-Tawarikh (literalmente, Compendio de crónicas, mejor conocido como Historia universal o Historia del mundo), de Rashid al-Din, publicado en 1307 en Tabriz, Persia (hoy capital de la provincia de Azerbaiyán Oriental).