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La obra maestra en la que Jung habla sobre el misterio alquímico de la conjunción de los opuestos y expone su propio método: la imaginación activa

La obra completa de Carl Jung es de una amplitud apantallante. Los 20 volúmenes originales que comprenden la serie de la Bollingen Foundation se han expandido a cerca de 30, con los publicados por la Philemon Foundation, incluyendo el famoso Libro rojo (o Liber Novus). Se especula que la cuenta final podría superar los 40 tomos. El rango temático que abarca su obra es inmenso: Jung tiene algo que decir sobre todas las manifestaciones de la actividad humana y su erudición y experiencia terapéutica le permiten decir algo interesante e incluso iluminante sobre todas ellas. Lo que le debemos a Jung más que a nadie en el siglo XX es volver a traer al alma al centro de la discusión intelectual, redignificarla, y formular una visión integral y holística de la vida con la psique en el centro. Aunque Jung cuidó siempre su reputación y quiso situar su trabajo dentro de la ciencia, la realidad es que su trabajo trasciende por mucho el ámbito científico, y no sólo porque el psicoanálisis no suele pensarse hoy en día estrictamente como una ciencia. Jung ha sido leído lo mismo como un teólogo (Respuesta a Job es más un libro de teología que de psicología), como un profeta gnóstico (véase su inspirado texto Siete sermones a los muertos), como un místico, como un mago (en la línea de Paracelso, otro gran médico suizo), como un filósofo (algo que constantemente niega ser) y como el fundador de una psicología que está más cerca del arte que de la ciencia. Sus contribuciones a la astrología y a la alquimia -aunque controversiales y en el caso de la astrología más bien indirectas- han sido fundamentales en popularizar y revitalizar estas antiguas disciplinas, las "locas hermanas mayores" de la astronomía y la química. Algunos incluso lo consideran uno de los padres del new age -algo que probablemente le perturbaría. Para entender esta dimensión de Jung -el "mago de Küsnacht", el "médico del alma", el chamán que se curó por su propia cuenta- es fundamental explorar el vínculo que creyó percibir entre la alquimia y la psicología. En realidad la psicología de Jung no se entiende sin la alquimia, ya que su terapia está fundamentada en la producción de experiencias numinosas que son equivalentes a las fases de culminación de la transmutación alquímica. La obra capital para entender esta dimensión de Jung es Mysterium Coniunctionis. 

El momento clave en la obra de Jung ocurrió poco antes de la primera guerra mundial, cuando tuvo una serie de visiones posiblemente premonitorias que acabaron desencadenando lo que llamó "mi confrontación con el inconsciente", un descenso hacia las profundidades de la psique que le permitió consolidar su teoría del inconsciente colectivo, de los arquetipos y prácticamente todo el resto de sus innovaciones en el campo de la psicología. En el Libro rojo, editado por Sonu Shamdasani, leemos una nota introductoria de 1957 en la que Jung explica:

Los años de los que te he hablado, cuando perseguí las imágenes internas, fueron los años más importantes de mi vida. Todo lo demás se deriva de esto... Mi vida entera consistió en elaborar lo que irrumpió del inconsciente y me inundó como una corriente enigmática que amenazaba con quebrarme. Esa fue la sustancia y la materia para más de una vida. 

Su "confrontación con el inconsciente", que fue una especie de esquizofrenia controlada e incluso nutrida cuidadosamente, significó para Jung algo similar a lo que para los alquimistas era encontrar la prima materia, la sustancia que ya contiene el espíritu universal y que sólo debe ser manipulada para liberar su esencia en toda su pureza, es decir, la piedra filosofal, la luz divina atrapada en la materia (o en el inconsciente). El símil es apropiado, pues Jung pudo suspender el trabajo del Libro rojo solamente hasta encontrar en la alquimia una tradición con la que podía explicar, vincular y asimilar lo que había vivido en su descenso al inconsciente; dejó de trabajar en el Libro rojo cuando su amigo Richard Wilhelm le envió su traducción de El secreto de la flor de oro. En Psicología y alquimia (1944), Jung expuso su estudio sistemático de la alquimia desde la perspectiva de la psicología analítica, demostrando un paralelo entre los procesos de transformación que le ocurrían a la materia y al mismo alquimista en la búsqueda de la piedra filosofal, y las irrupciones del inconsciente en una terapia psicoanalítica. Como ejemplo fue expuesto su análisis de los sueños de uno de sus pacientes, el físico Wolfgang Pauli, en los que Jung leyó una clara teleología hacia la individuación o integración de la totalidad de la psique. Tanto en el caso de Pauli como en el de los alquimistas, había una tendencia hacia la manifestación de la totalidad y la integración del material inconsciente en un centro, al cual Jung llamó Selbst (el Sí mismo) -una idea similar al Atman hindú y homeomórfico a la idea de Dios- y al cual los alquimistas llamaron de mil nombres, pero que hoy conocemos mejor como la "piedra filosofal".    

Era evidente que la imagen que más se acercaba a englobar lo que los alquimistas veían en su lapis philosophorum era Cristo, el arquetipo del hombre en su máxima realización, de la misma manera que el oro es el cumplimiento de la vocación del metal grosero. Según dice Jung en Psicología y Alquimia,  la alquimia fue "una continuación del misticismo cristiano en la oscuridad subterránea del inconsciente". De ser conscientes de lo que estaban haciendo, los alquimistas habrían notado que ellos mismos habían tomado el lugar de Cristo como el ser redentor del mundo, algo que habría sido problemático para la ortodoxia y que más tarde Jung explicaría observando una continuación subterránea también de motivos gnósticos.

 

Imagen: Aurora Consurgens

La búsqueda de la piedra de los alquimistas, dice Jung, "corresponde a un hecho psíquico", al proceso de individuación. Este proceso de individuación -que a su vez corresponde a la iluminación e integración de los arquetipos del inconsciente en el ego, el caos que se vuelve cosmos- fue proyectado por los alquimistas a la materia y a sus procesos de transformación. Los mismos símbolos, las mismas imágenes primordiales aparecen en los sueños de los individuos y en las ricas e imaginativas descripciones que hacen los alquimistas de su materia sufriendo la transformación en sus retortas.

Si bien todas las ideas centrales de lo que podemos llamar la "alquimia psicológica" de Jung ya están en Psicología y alquimia, es en su última obra mayor, Mysterium Coniunctionis (1955), donde se acerca más a hacer una summa o una síntesis al menos de lo que constituyó su último período, el cual estuvo claramente dominado por la alquimia. Como dice Edward Edinger el texto: "es un tesoro de imágenes vinculadas con el descubrimiento del Sí mismo del individuo... es la espléndida corona del trabajo de toda la vida de un espíritu maestro". Es aquí donde se completa la "integración a la vida" de las imágenes internas que lo sacudieron con la fuerza numinosa de milenios en su "confrontación con el inconsciente".  Si fuéramos a definir el método terapéutico de Jung tendríamos que decir que el aspecto culminante del mismo es la conjunción de los opuestos, lo que en textos anteriores llama "la función trascendente". Como el título indica, su última obra es la exploración del misterio de la conjunción de los opuestos, de los pares eternos que toman innumerables formas, de cuya fricción nace la vida y en cuya reconciliación o matrimonio -el hieros gamos alquímico y el nirdvandva vedántico- yace nada menos que el propósito y la realización de la existencia. Es también aquí donde habla de manera más extensa -aunque de ninguna manera exhaustiva- de su método para integrar el material inconsciente en la conciencia: la "imaginación activa". El profesor Gilles Quisper, gran amigo de Jung, dijo que la alquimia era "el yoga de los gnósticos". El yoga de la psicología sería esta imaginación activa de la cual Jung habla siempre de manera enigmática y en fragmentos, como los mismos alquimistas que revelaban sus secretos en claves, dejando pistas por aquí y por allá, que sólo los iniciados eran capaces de unir coherentemente.

Imagen: Splendor Solis

No fue Jung el primero en hacer una lectura psicológica de la alquimia. Herbert Silberer, también parte del círculo cercano a Freud, tempranamente leyó la tradición alquímica bajo la óptica psicológica. Como Jung nota en MC, Silberer tuvo la penetrante observación de llamar a "la coniunctio el procedimiento central de la alquimia". Los pares de opuestos que se conjugan tienen innumerables nombres, de los cuales podemos mencionar sólo los más relevantes: el Sol y la Luna, el Rey Rojo y la Reina Blanca, el cielo y la tierra, Cristo y la Iglesia, el fuego y el agua, el mercurio y el azufre, el espíritu y la materia, la conciencia y el inconsciente, etc. Y no olvido, por supuesto, el par con el cual estamos más familiarizados, el principio femenino y el principio masculino, que en la alquimia de Jung son representados por el Anima (el arquetipo femenino que lleva al hombre hacia el Eros, el eterno femenino que eleva de Goethe) y el Animus (el arquetipo masculino que lleva a la mujer hacia el Logos). Psicológicamente, esta unión significa la unión de la inteligencia con los sentimientos, o del cerebro y el corazón. La unión de los opuestos, la complexio oppositorum que es el mandala de la psique, resulta siempre en un tercero, que los alquimistas llamaron también con mil nombres, entre ellos: fllius regius filius macrocosmi, coelum, ouroborosMercurius, unus mundus, el hermafrodita, la medicina católica, la panacea, y por supuesto, la piedra misma. En la psicología de Jung esto es el Selbst que es presagiado por imágenes de la totalidad: círculos, mandalas y la aparición del cuaternario. La producción de este tercero corresponde generalmente con la coagulación o condensación del espíritu -que antes ha sido separado: lo fijo se ha hecho volátil y lo volátil fijo- en una materia que ha sido purificada o redimida, a la cual se le ha eliminado su materia pecaminosa sometiéndola al fuego filosófico, y que puede identificarse con el alma misma. Jung nos da una idea general de la operación alquímica:

La alquimia, con su tesoro de símbolos, nos da un atisbo de una tarea de la mente humana que puede compararse con un rito religioso, un opus divinum. La diferencia entre ellos es que la opus alquímica no es una actividad colectiva rigurosamente definida en su forma y contenido, sino que, pese a la similitud en sus principios fundamentales, es una empresa individual en la que el adepto se jugaba el alma entera por el propósito trascendental de producir una unidad. Era un trabajo de reconciliación entre principios aparentemente opuestos que, característicamente, eran entendidos no sólo como la hostilidad natural de los elementos físicos sino al mismo tiempo también como un conflicto moral. Ya que el objeto de esta tarea era visto afuera como también adentro, tanto físico como psíquico, el trabajo se extendía, como si fuere, a la totalidad de la naturaleza, y su objetivo consistía en un símbolo que tenía un aspecto empírico y al mismo tiempo trascendente.

Jung se ha ganado el desprecio de muchos de los alquimistas modernos por afirmar reiteradamente que los alquimistas nunca consiguieron la piedra, al menos no en cuanto a una sustancia material capaz de transmutar los metales en oro, como un elixir de la inmortalidad o como una medicina universal. Si la piedra filosofal es vista como un símbolo, entonces la cosa es diferente. El alquimista Gerhard Dorn, nos dice Jung, habla de una unio mentalis, una unión interna que corresponde con la obtención de la piedra y específicamente exhorta a los alquimistas a convertirse ellos mismos en "piedras filosofales vivientes". Jung sugiere que, de alguna manera, todas las operaciones en la retorta eran una especie de teatro suscitativo, un complicado performance químico que finalmente lo que lograba o lo que reflejaba era un proceso de transformación interna. En el mismo laboratorio de los alquimistas -ese lugar donde lo mismo se laboraba que se oraba- se reproducían los procesos arquetípicos de la creación cósmica y, a la manera de una resonancia, estos mismos eran vividos por el alquimista, el "microcosmos" que debía también vivir los procesos de nacimiento, crecimiento, muerte y demás, que vive el macrocosmos y la naturaleza en general. "La opus es una repetición de la Creación, hace que surja la luz de la oscuridad (nigredo), el lapis es 'uno' y es producido en la forma del puer, el infante", escribe Jung. Un poema alquímico llamado Sopra la composizione della pietra dei Philosophic, se dirige a Hermes Trimegisto: "Tu Gran Obra claramente muestra que Dios hizo todo de la misma forma en la que el elixir se produce". No sólo la cosmogonía se repite en el crisol y en la retorta, también la Pasión de Cristo. "La Pasión le ocurre al adepto, pero no de la forma clásica -de otra manera estaría conscientemente realizando ejercicios espirituales- sino en la forma expresada por el mito alquímico", dice Jung. Estos fenómenos eran reales aunque vividos, según interpreta Jung, como compensaciones producidas por el propio inconsciente de los alquimistas. Los críticos que señalan que Jung reduce toda la alquimia a lo meramente psicológico, a una proyección del inconsciente, tienen razón. Pero generalmente no comprenden que para nuestro psicólogo la psique es tan vasta como el mundo, no está limitada a un reducto del cerebro, no es un epifenómeno. Es el mismo aspecto creativo del universo que se desdobla como el mundo material -como los alquimistas que se encuentran sus fantasías andantes, como reyes, dragones, demonios y espíritus que aparecen en el laboratorio, el hombre se encuentra sus fantasías en el mundo, como el "sueño de la historia" del cual debe despertar, aunque no suele ser consciente de ello y esas fantasías no son sólo de él, sino que son el dinamismo del inconsciente colectivo (también llamado la psique objetiva). La psique para Jung verdaderamente contiene una potencia divina. Como se dice en uno de los tratados alquímicos que se encuentran en el Museum Hermeticum: "El alma se imagina muchas cosas por fuera del cuerpo, y esto la hace similar a Dios."

Imagen: Rosarium Philosophorum

La interpretación psicológica de la historia de la alquimia que hace Jung se apoya fundamentalmente en la obra de Gerhard Dorn, un discípulo de Paracelso. En Dorn queda claro que la alquimia no es sólo una obra química o física, sino que es una obra moral y espiritual, “tam moralis quam chymica”. Si "la meta física era el oro, la panacea, el elixir de la vida", la meta espiritual era "el renacimiento de la luz espiritual de la oscuridad de la Physis [de la Naturaleza]", y "la liberación del cuerpo pneumático de la corrupción de la carne", lo cual Jung interpreta psicológicamente como "autoconocimiento sanador". Aunque los alquimistas eran devotos cristianos -algunos de ellos incluso hombres del clero: Roger Bacon, Ripley, Alberto Magno y quizás el mismo Aquino, entre otros-, era evidente que sus textos envueltos en mitología pagana y siempre preocupados por restaurar la luz primigenia y conseguir su propio cuerpo glorificado -el estado adánico de totalidad que supuestamente Cristo había ya restaurado- los hacía algo más parecido a una heterodoxia cristiana. En MC Jung demuestra que además de la influencia hermética, neoplatónica y cristiana, existe una importante continuación de las ideas e imágenes de los gnósticos, con quienes él mismo tiene una conexión profundísima. En gran medida, los alquimistas recuperan la idea de que la luz divina está encerrada en la naturaleza y que ésta debe liberarse; esto se realiza a través del conocimiento místico, de la gnosis. A diferencia de la visión de la Iglesia, en la que el hombre debe separarse de la naturaleza y ascender hacia el mundo espiritual de Dios, los alquimistas encuentran en la misma naturaleza irredenta, vil e impura, su prima materia. Se podría decir también, a diferencia del cristianismo escolástico y al igual que los gnósticos, que los alquimistas reconocen la realidad del mal, que no es visto como una mera privación del bien, sino como un principio en sí mismo, parte de la propia naturaleza de Dios y el cual debe ser transmutado durante la operación alquímica. Así, en sus primeras fases el alquimista lidia con bestias de todo tipo: dragones, serpientes, cuervos, leones y demás. Este zoológico fantástico le produce enormes sufrimientos y pruebas, pero al final es convertido en su aliado, y es de aquí que se va refinando la materia de su opus. Aquí tenemos el soporte de la visión teológica de Jung, en la que el mal, el Diablo mismo ("el hermano de Cristo", "la Estrella de la Mañana", al igual que Cristo), debía ser incorporado a la ecuación, no negado, sino reconocido y llevado hacia la luz. Psicológicamente, este mismo proceso debía realizarse con los aspectos inconscientes del individuo que Jung llama la "sombra". En Aion Jung cita al maestro gnóstico Valentino, quien expresó la idea de que Cristo nació con "un tipo de sombra" pero que luego se liberó de ésta, sugiriendo, para Jung, un proceso psicológico de integración o sublimación. En ese mismo libro, donde analiza el arquetipo de Sí mismo (Selbst) que es encarnado y simbolizado en Cristo, Jung explica que este arquetipo, "siendo una totalidad debe de incluir los aspectos luminosos como los aspectos oscuros, de la misma manera que el Sí mismo abarca los aspectos masculinos y femeninos y por lo tanto es simbolizado por el matrimonio del cuaternario". Este cuaternario, que es el eje de la psique e incluso el diagrama de un mandala (cuyo centro es ubicuo y cuya circunferencia es infinita), está compuesto por la integración o reconciliación de cuatro elementos, que pueden dividirse en dos pares de opuestos: 

                       Bien

Espiritual                  Material

                        Mal

 

El alquimista es quien se hace conscientemente un emblema de la totalidad, el hijo fiel, el jardinero celestial que debe rescatar a la creación o al menos abrirle una vereda para que llegue hacia su destino; liberar a la misma divinidad que yace oscurecida y obstruida en la materia (algo similar al tikkun de los cabalistas; Scholem, a propos, llama a la cábala el "gnosticismo judío"). En su (auto)biografía Jung escribe: "Tal es el sentido del culto divino, es decir, del culto que el hombre puede prestar a Dios para que la luz surja de las tinieblas, para que el Creador se haga consciente de su creación y el hombre de sí mismo". El hombre es quien toma el rol de enlazador de la divinidad y la naturaleza, es él mismo la posibilidad descollante que tiene la divinidad para actualizarse, para "hacer conocido su tesoro", por parafrasear un hadit islámico. Como escribió Plotino, "el hombre está situado [de manera indecidida] entre las bestias y los dioses". La obra del alquimista consistía primero en identificar esa chispa divina oculta -una experiencia equivalente a la gnosis-, a la vez ubicua y elusiva. Según Jung, los alquimistas más despiertos notaron que debían buscar en su interior. Dorn compara su materia divina purificada, el caelum, con la verdad, y dice:

Aprende en tu interior a conocer todo lo que existe en el cielo y en la tierra, para que puedas ser sabio en todas las cosas. ¿Acaso no sabes que el cielo y todos los elementos fueron anteriormente uno solo, y fueron separados de entre sí por artificio divino, para que pudieran producirte a ti y a todas las cosas?

Al igual que los yoguis hindúes (recordemos que "la alquimia es el yoga de los gnósticos"), algunos alquimistas también notaron que era en el propio cuerpo donde yacía la sustancia divina. Como dice Dorn, "en el cuerpo humano está oculta una cierta sustancia de naturaleza celestial, conocida por muy pocos, que no necesita ningún tratamiento, siendo ella misma el medicamento incorruptible". Esta idea acerca a la alquimia occidental -y al gnosticismo- a la noción hindú del Atman (que es igual a Brahman), que es descrito en las Upanishad  como una luz en el corazón, "tan pequeña como un grano de mostaza" y a la vez "tan vasta como el cielo". Esta chispa divina que era cultivada por los renunciantes a través del tapas, el ardor ascético, es para los alquimistas la "humedad radical" o la lumen naturae (como la llama Paracelso), una especie de fuego líquido, el cual es "un bálsamo, [que] opera desde el corazón, como el sol en el macrocosmos", señala Jung. Es la vida misma, que según Aristóteles se genera de la interacción entre la humedad y el calor. Como escribió Sir Thomas Browne, "la vida es una flama pura y vivimos como por un sol [ardiendo] en nuestro interior" (Life is a pure flame and we live as by an invisible Sun with in us). El yogui, a través de la reconducción del prana transforma esta chispa vital, que yace como una serpiente enrollada en la base de la columna, en un fuego que se alza por el canal central y disuelve toda obstrucción y toda dualidad, para que la divinidad misma (que yace también dormida en el cuerpo) pueda encarnar constantemente y experimente la existencia como pura dicha. Jung utiliza una metáfora similar en MC: "En la vieja imagen del uróboros [la serpiente que se muerde la cola] yace la noción de devorarse a uno mismo y convertirse uno mismo en un proceso circulatorio, pues era claro para los alquimistas más astutos que la prima materia del arte era el hombre mismo". Esta misma idea se encuentra en el texto alquímico taoísta que Richard Wilhelm tradujo y para el cual Jung escribió una introducción: el secreto de la flor de oro es circular la luz o regresarla al origen. 

Imagen: Philosophia Reformata 

Uno de los lemas centrales de los alquimistas era in stercore invenitur: en la tierra, en la inmundicia (literalmente en el "estiércol"), se encuentra (la piedra). "Dios no sólo se encuentra en el cuerpo inmaculado de Cristo y continuamente presente en su hostia consagrada sino que... también se encuentra oculto en lo 'bajo' y 'despreciado', en la sustancia común del jardín, incluso en la 'inmundicia de este mundo, en el estiércol"' (In inmunditia huius mundi, in stercore). Hay algo en esto que evoca la visión tántrica en la que todo es considerado puro y divino, y donde se emplean sustancias consideradas como inmundas en los rituales más altos (excremento, semen, sangre, carne etc.). Curiosamente, este stercore -caca de vaca específicamente- era usado por los siddhas hindúes que practicaban alquimia (rasayana) para mantener un fuego constante en su laboratorio. También los poetas buscaban oro en la inmundicia, como famosamente se le atribuye a Virgilio con la frase "aurum in stercore quaero". Y Jung convertiría esta misma idea en la base de su método terapéutico:

in stercore invenitur: "se encuentra en lo inmundo". Esta vez ya no en la sustancia baja y de poca monta, la cual, rechazada por todos, podía ser recogida en cualquier rincón de la calle, sino en la afligida oscuridad de la psique humana, la cual mientras tanto se ha vuelto accesible para la observación clínica. Sólo allí podían encontrarse todas estas contradicciones, todo estos grotescos fantasmas y símbolos procaces que habían fascinado a los alquimistas y que los habían confundido tanto como los habían iluminado. Y el mismo problema que había mantenido en suspenso a los alquimistas por mil 700 años se le presentaba al psicólogo: ¿Qué tenía que hacer con estas fuerzas antagónicas? ¿Podía expulsarlas y deshacerse de ellas? ¿O debía admitir su existencia, y era nuestra labor llevarlas a una armonía y, de una multitud de contradicciones, producir una unidad, la cual naturalmente no se produciría por sí misma, aunque podría hacerlo -Deo concedente- a través del esfuerzo humano? 

En este punto la alquimia -o al menos la lectura junguiana de la misma- y la psicología profunda se encuentran. El inconsciente para Jung no sólo era algo que debía hacerse consciente para liberarse de su gobierno secreto, sino que debía ser sostenido, escuchado en sus propios términos, nutrido incluso; era un campo de tesoros rodeado por serpientes, el cual no debía simplemente ser desechado una vez que era visto. Era la preciosa prima materia de la obra de alquimia que es el ser humano y la humanidad misma.

Imagen: Amphitheatrum sapientiae aeternae

 

Imaginación activa

No quiero concluir este comentario a Mysterium Coniunctionis sin ofrecer algunas observaciones de la imaginación activa, la cual constituiría la aportación de Jung a la alquimia, si bien una alquimia eminentemente psicológica, y que lo convertiría no sólo en un historiador de la alquimia sino en un alquimista propiamente, aunque indudablemente desde la heterodoxia (si es que existe tal cosa como una ortodoxia alquímica). No sólo en un arqueólogo -como Jung soñaba ser de niño- que estudia los fósiles, sino en alguien que ensambla los huesos y los anima: los dota de alma. En un teúrgo. 

De la misma manera que para los alquimistas la prima materia está en todas partes, la materia prima -el centro de numinosidad- de la terapia de Jung está en todas partes: puede utilizarse un sueño, una fantasía, e incluso una emoción intensa:

Como el aprendiz, el hombre moderno inicia con la [aparentemente] indigna prima materia que se presenta a sí misma de formas inesperadas -una fantasía desdeñable, que, como la piedra que los constructores [del templo de Jerusalén] rechazaron, es arrojada a la calle y es tan "barata" que las personas ni le ponen atención-. La observará día a día y notará sus alteraciones, hasta que sus ojos se abran, o como decían los alquimistas, hasta que los ojos de pescado, o las centellas, brillen en la oscura solución. Pues los ojos de los pescados siempre están abiertos, y por lo tanto siempre deben ver, razón por la cual los alquimistas los usaron como símbolo de la atención perpetua.

Si la materia de la obra está en todas partes y no es una sustancia realmente especial, lo fundamental es cómo se atiende a ella, cómo se procesa, cómo se trata, con qué ojos se le mira. Pues si se le mira con la suficiente atención, con el ardor que se mira al amado y con el cuidado y la delicadeza con la que se le trata a una pequeña planta florescente, esta misma sustancia se desenvolverá y eclosionará en toda su magnificencia. De una chispa puede crecer toda una estrella refulgente; de un grano de sal, como sugiere el alquimista Von Welling, un universo entero. Según los alquimistas existe en los metales una vocación, un telos hacia el oro, y en el hombre hacia Dios. Esto fue llamado por Orígenes, uno de los padres de la Iglesia, apocatástasis: la restitución de la condición original que sobrevendrá a todas las cosas. Jung aquí sugiere que lo fundamental de la obra -psicológica o alquímica- es la calidad abierta, mas intensamente atenta, de la percepción, que hace que la obra ocurra por sí sola, ya que la naturaleza de la psique tiene un instinto hacia la completud (teleiosis); la atención fija sólo provee la tensión suficiente para que se despliegue la energía que lleva a la expansión de la conciencia, esa tendencia hacia la luz. René Schwaller de Lubicz -uno de los involucrados en el misterio de Fulcanelli- coincide en la centralidad del acto perceptual en la alquimia:

Hay una visión pertinente a cada momento cósmico particular… el momento presente es, de hecho, la eternidad. Sabemos que todo se está creando cada momento, y todo también se pierde [cada momento]… La Obra [alquímica] no es el descubrimiento de una técnica… es la percepción de un proceso existente. Es la percepción la que es objeto de estudio y oración. 

Siguiendo el trabajo del cabalista gnóstico David Chaim Smith, debo notar que esta noción de que cualquier cosa es suficiente para practicar lo que Smith llama "alquimia contemplativa" aparece de manera conspicua en las tradiciones contemplativas de Oriente. Tanto en el budismo como en el hinduismo -particularmente en las prácticas tántricas, pero no exclusivamente- cualquier cosa es suficiente -una imagen, un pensamiento, la respiración, etc.- para practicar una contemplación que remite al practicante a la misma fuente, a la luz de la conciencia pura. Al final, en lo que se medita es en la propia percepción -no en el objeto que se conoce, sino en aquello mismo que hace posible todo conocimiento-, pues el ser humano es una imagen de la totalidad y su prima materia no es otra cosa que su propia subjetividad, su propia conciencia, esa chispa psíquica que Eckhart llama fünkelin, "la esencia increada del alma creada". Es la cualidad de la atención -el fuego de la alquimia- lo que hace la diferencia y logra que la materia sea transmutada, que el individuo mismo se depure. Lo sagrado no es qué se hace, sino cómo se hace, notó Eckhart. Y, como muestra Raimon Panikkar en sus diálogos interreligiosos, tanto en Occidente como en Oriente se enarbola la noción de que un corazón purificado -el oro sometido al fuego- es requerido para ver a Dios. Dios en todas partes, la prima materia en la mierda, el oro en el lodo, el rostro del amado en todos los rostros. Como escribe Smith, en una frase que podría pertenecer lo mismo a la tradición alquímica occidental que a la tántrica o bhakta hindú: "La mente se purifica a sí misma para revelar lo que siempre ha sido de todas formas. Por lo tanto la alquimia no es un proceso de transformar el plomo en oro; es el entendimiento de que el plomo siempre fue oro", es decir, gnosis. Esto era de lo que, según Jung, los alquimistas no eran del todo conscientes, o sólo algunos vagamente, y por lo cual necesitaban montar su teatro químico-gnóstico de proyecciones, como si fuere, para verse a sí mismos afuera actuando en su materia la obra que ocurría adentro. Lo cual, sin embargo, muestra también algo en lo que Jung no enfatiza lo suficiente: la disolución de las fronteras entre lo espiritual y lo material que llevaban a cabo los alquimistas, al menos en su imaginación, y que constituye la esencia de la alquimia. Más que psicológica, la alquimia es "psicoide", término que Jung usa para establecer un puente entre lo material y lo psíquico:

Ya que la psique y la materia están contenidas en el mismo mundo y, más aún, están en continuo contacto entre sí y dependen a fin de cuentas de factores trascendentales irrepresentables, no es sólo posible sino altamente probable que la psique y la materia sean dos aspectos de una misma y única cosa.

(Sobre la naturaleza de la psique)

Esta única cosa material-espiritual es llamada por Gerhard Dorn "unus mundus", la unidad primordial que se dividió en el cielo y la tierra, pero que persiste en todas las cosas, "participando en ambos extremos". En Physica Trismegisti, Dorn escribe: "Debajo del binario espiritual y corporal yace oculta una tercera cosa, la cual es el lazo del matrimonio sagrado". A lo que Jung comenta: "La división en dos fue necesaria para llevar este mundo unitario de su estado de potencialidad a la realidad". Jung ve en los mitos de creación una simbolización del surgimiento de la conciencia individual, siendo el inconsciente el estado unitario e indiferenciado del mundo, donde todo está conectado con todo. El alquimista debe volver a oficiar esta unión original: "Una consumación del mysterium coniunctionis puede esperarse sólo cuando la unidad del espíritu, alma y cuerpo es unificada con el unus mundus original". El unus mundus original es el inconsciente (las aguas caóticas); no obstante, la unión ahora debe hacerse en la conciencia, en la luz, en el individuo individuado. Es por este hacerse en la luz de la unidad, que podemos hablar de un matrimonio, de una sagrada unción (paradójicamente, el amor necesita de la separación). Para Jung, también "la síntesis de lo consciente con lo inconsciente" ocurre en términos de un matrimonio, de una unión erótica de los arquetipos en el individuo. Cabe mencionar que este unus mundus, "la unidad latente del mundo", es lo que permite explicar, según Jung y Wolfgang Pauli, los fenómenos de sincronicidad; la aparente acausalidad de cosas como la precognición, la telepatía y demás descansa en "un fondo trascendental psicofísico que corresponde con un 'mundo potencial' en tanto a que todas las condiciones que determinan la forma de los fenómenos empíricos son inherentes en él".

Imagen: Donum Dei

Ha sido necesario establecer un contexto de relaciones entre la imaginación activa y la alquimia y las tradiciones contemplativas. Regresemos al método. La siguiente serie de pasajes de MC, los cuales citaremos extensamente, son claves. Al involucrarse atentamente con sus sueños y fantasías el paciente descubre que:

La luz que gradualmente se ilumina en él es su propio entendimiento de que su fantasía es un proceso psíquico real que le está ocurriendo a él personalmente. Aunque, hasta cierto punto, él mira desde fuera, imparcialmente, también es una figura actuando y sufriendo en el mismo drama de la psique. Este reconocimiento es absolutamente necesario y señala un avance significativo. Si simplemente observa las imágenes es como el tonto de Parsifal, que olvida hacer las preguntas esenciales debido a que no está consciente de su propio involucramiento en la acción. Entonces, si el flujo de las imágenes cesa, casi nada ha pasado incluso si el proceso se repite mil veces.

No se trata, a diferencia de ciertos tipos de meditación, de una observación totalmente desapegada. Lo que observamos nos concierne de manera última, es necesaria la emoción y no sólo el intelecto. Sin embargo, debemos ser capaces de conceder que las imágenes tienen vida y realidad propia: somos nosotros lo que vemos, pero a la vez no somos nosotros o, mejor dicho, las imágenes son más que nosotros, más que nuestro ego. Vienen de un lugar misterioso que nos interesa, que significa algo. El ego debe de ceder y supeditarse a ese misterio que es el Sí mismo, el Selbst o Atman que se está manifestando, se está significando en el individuo. En Aion, Jung lo llama el "espíritu secreto que rige nuestro destino", que es "más viejo que el ego" y el cual debemos, como si fuere, de invocar a través de nuestro interés y devoción. En el pasaje clave de MC escribe:

Si reconoces tu propio involucramiento, tú mismo deberás entrar en el proceso con todas tus reacciones personales, justo como si fueras una de las figuras de la fantasía, o más bien, como si el drama que se produce ante tus ojos fuera real. Es un hecho psíquico que esta fantasía está ocurriendo, y que es tan real -en tanto entidad psíquica- como tú eres real. Si esta operación crucial no es llevada a cabo, todos los cambios son dejados a merced del flujo de imágenes y tú mismo te mantienes sin mayores cambios. Como dice Dorn, nunca realizarás el Uno al menos de que tú mismo te hagas uno. No obstante, es posible que si tienes una fantasía dramática entres en el mundo interior de las imágenes como una personalidad ficticia y de esta forma bloquees una verdadera participación; incluso ello podría poner en riesgo a la conciencia, pues en ese caso tú te conviertes en la víctima de tu propia fantasía y sucumbes ante los poderes del inconsciente, cuyos peligros el analista conoce demasiado bien. Pero si te insertas en el drama tal como eres, no sólo gana actualidad sino que tú mismo creas, a través de tu crítica de la fantasía, un contrapeso efectivo a su tendencia desmesurada. Pues lo que está ocurriendo en ese momento es el decisivo reencuentro con el inconsciente. Aquí es donde el entendimiento, la unio mentalis, se empieza a volver real. Lo que se está creando es el principio de la individuación, cuya meta inmediata es la experiencia y la producción del símbolo de la totalidad. 

Aquí finalmente podemos entender el significado puntual del término imaginación activa: la acción, el volverse real de la imaginación, el actuar de la fantasía sobre la realidad que vive el individuo, como entidad fundamentalmente psíquica. La fantasía es un poder operativo. La etimología de fantasía es ilustrativa: la palabra proviene de una raíz que significa "mostrar, aparecer" y en última instancia "brillar" (cognado del sánscrito: "bha"). El sentido que Jung le otorga es el de la luz que muestra no sólo fantasmagoría e irrealidad, sino más bien los fenómenos profundos que quieren brotar a la superficie, al conocimiento, que quieren hacerse conscientes e integrales. La fantasía, como el mismo Fanes-Eros del mito órfico, es potencia lumínica creativa, ese rayo de vida y posibilidad que brota de la noche inmemorial; el deseo que es "la primera semilla del espíritu", según el himno de la creación del Rig Veda. El deseo del Uno (eka) que tiene un destino es un deseo de hacerse dos y del dos hacerse tres para regresar al uno (como el cuatro), por parafrasear a María la Judía y a Lao-Tse. El misterio de la perichoresis de la Trinidad, el Sat-Chit-Ananda y el Tao y las Diez Mil Cosas. 

Hemos dicho que con la imaginación activa Jung podría ocupar un lugar en la tradición de los alquimistas. Esto es algo discutible y que tal vez requiera, para decidir al respecto, de que el individuo experimente por propia cuenta con el método terapéutico. Menos controvertible es decir que con su imaginación activa Jung entra en el centro de la corriente de lo que Patrick Harpur llama "la tradición secreta de la imaginación", la cual constituye la esencia del esoterismo occidental y donde encontramos a Plotino, Paracelso, Böhme, Swedenborg, Blake y a varios otros (podríamos incluir también a Corbin y a sus místicos sufíes). Es un hecho psíquico que esta fantasía está ocurriendo, y que es tan real -en tanto entidad psíquica- como tú eres real.​.. Lo que está creando ahora es el inicio de la individuación, cuya meta inmediata es la experiencia y la producción del símbolo de la totalidad. Jung habla de una luz que es el entendimiento de que la fantasía está ocurriendo, que la estamos viviendo -esta luz es la asimilación del proceso y la realización de la potencia del inconsciente-. Lo que se entiende, lo que se presencia es la imaginación en acción, su energía llena de sentido (su entelequia): se atestigua la Creación. el caos que se hace cosmos en uno. La individuación repite la cosmogonía. "Dios geometriza", escribió Platón y "que no entre aquí quien no sepa geometría" se avisaba en la puerta de su Academia. El inconsciente produce símbolos de totalidad. Surgen espontáneamente las formas geométricas y los mandalas: la psique se geometriza a sí misma, se ordena en consonancia con la dinámica emergente de la totalidad: el individuo se sitúa en el centro cósmico como uno de los cincos dhyani budas en sus palacios de luz. Uno mismo debe entrar en la fantasía, dice Jung, en el mito viviente: en la fantasía de la divinidad de encarnar la totalidad en el individuo. La iluminación, el Selbst, el Atman, Cristo, sólo una fantasía, mas divina: el sueño de la luz de despertar. 

Jung pone la imagen emotivamente cargada en la retorta: la calcina, la separa, la purifica, la coagula... deja que se exprese, que se revele, que crezca como el árbol áureo de los filósofos, que se despliegue como la feliz iridiscencia del pavorreal, que suba y vuelva a bajar como el mercurio inquieto que es finalmente fijado en la solución. El espíritu coagulado nunc stans: una postal de la eternidad en movimiento del alma, el arquetipo cristalizado, cristificado, chrysopoeia. La alquimia es la poesía de la materia. Según Jung, los alquimistas deificaron la materia. Podemos agregrar: la hicieron sensible a la imaginación, es decir, la poetizaron. Vieron en ella una poiesis continua. La sometieron a sus pasiones, la pulieron para que reflejara el mito del dios que se abisma y encarna en la Physis y que trae consigo todo un bestiaro fantástico de fases evolutivas. Captaron el eterno devenir del Verbo en la materia, la creatio continua (usando el término de Clemente de Alejandría). Jung hizo lo mismo con el inconsciente. El inconsciente debe hacerse consciente de la misma manera que la materia debe hacerse espíritu. La piedra filosofal es lo que se produce en el alma humana, la síntesis del inconsciente y el consciente, de la materia y el espíritu. Y en el caso de la imaginación activa la coagulación del espíritu tiene además una salida poética: se alienta al paciente a pintar, escribir, esculpir o hacer música con el material del inconsciente con el que ha venido trabajado. De esta manera la fantasía se materializa y se convierte en una especie de talisman, en un telesma. Como reza la Tabla Esmeralda de Hermes Trimegisto: "El padre de todo, el telesma del mundo, está aquí. Su fuerza o potencia es entera cuando se convierte y cambia en tierra", es decir, cuando se coagula, ya como una unidad en la que se reúnen los opuestos.

Secuencia de la opus en el Rosarium Philosophorum

El inicio de la obra es un descenso, una confrontación con la propia oscuridad, con la inmundicia de la tierra y del alma. El nigredo, la melancolía, la depresión, la enfermedad, el elemento saturnal. Uno se involucra y atiende a lo que dice el inconsciente -que habla a través de símbolos y fantasías-, "para asimilar el contenido compensatorio, y así producir un significado total, el cual es lo único que hace a la vida digna de vivirse". El inconsciente tiende a compensar, tiende a buscar un equilibrio, un estado de integración, una coniunctio oppositorum. Esta tendencia compensatoria puede ser vehemente y llega a colocar al individuo en un estado de psicosis. Puede ser explicada con la idea del propio Jung: "No estamos aquí para sanar nuestras enfermedades, sino para que nuestras enfermedades nos sanen". La salud no es la ausencia de una enfermedad, es el estado de totalidad, de integración, de completud: la palabra  inglesa "health" (salud) viene de una raíz protogermánica que significa "entero" o "completo", misma de la cual proviene la palabra "whole" y "wholeness". Jung advierte que este involucrarse, este empaparse y enrollarse con el inconsciente suele producir una especie de psicosis a la que uno se somete voluntariamente con la esperanza de salir avante:

el paciente está integrando el mismo material de fantasía ante el cual la persona insana cae presa, pues no puede integrarlo sino que es engullida por él. En los mitos el héroe es quien conquista el dragón, no quien es devorado por él. Y, sin embargo, ambos deben lidiar con el mismo dragón. Y tampoco es un héroe quien nunca se ha encontrado un dragón, o quien, habiéndolo visto, declaró después que no vio nada.

Aquí vemos cómo Jung rescata el mito y lo coloca en la encrucijada existencial. La vida secular del individuo moderno no es capaz de proveer sentido; éste, el factor numinoso, se encuentra solamente en el inconsciente colectivo, en los arquetipos que se actualizan y personalizan. El individuo debe abrir la bóveda de la fantasía para que se manifieste el arquetipo. "Sólo aquel que se ha arriesgado a luchar con el dragón y no es vencido obtiene el botín, el 'tesoro difícil de obtener'". Donde hay dragones y serpientes, siempre hay cerca un tesoro y/o una ninfa o una princesa. En la mitología hindú, el ave garuda obtiene el soma del cielo -el líquido de la inmortalidad- por exigencia de las serpientes que para liberarlo a él y a su madre le exigen el soma. Los nagas (serpientes mitológicas), por otro lado, son los guardianes de los tesoros, incluyendo de los sutras de la Perfección de la Sabiduría (Prajnaparamita), los cuales entregan a Nagarjuna. Roberto Calasso escribe en Ka que el soma es lo que otorga la condición de soberano y que "nadie que aspire a la condición de soberano [al misterioso soma] puede alcanzarla sino a través de la Serpiente y de la Ninfa. La Ninfa puede morder aquella sustancia, masticarla, y después transmitirla con el beso en la boca del héroe, del dios, del hombre que llega de pronto." Conocidas son las historias medievales de caballeros y dragones y princesas. Y por supuesto, el Génesis bíblico en el que la Serpiente le dice a la mujer que prueba el fruto: "serán abiertos vuestros ojos, y seréis como dioses". Si seguimos aquí a Jung, la caída es también el primer amanecer de la conciencia individualizada y una promesa divina; el pecado contiene, ya latente, la redención del mundo. En la alquimia, el veneno es también la medicina. El necesario mito heroico que todos debemos vivir, sugiere Jung, puede vivirse simbólicamente, pues el conocimiento simbólico salva la distancia entre el sujeto y el objeto, entre el consciente y el inconsciente. Y, como el héroe que ha enfrentado al monstruo, quien ha enfrentado su inconsciente y su océano abisal de imágenes sale de la batalla fortalecido, sólo él:

puede reclamar una auténtica autoconfianza, pues ha encarado el fondo oscuro de su ser y así se ha ganado a sí mismo. Esta experiencia le brinda fe y confianza, la pistis en la habilidad de su Sí mismo de sostenerlo, pues ha hecho suyo todo lo que le amenazaba de afuera... Ha alcanzado una certidumbre interna que le hace capaz de valerse por sí mismo y ha obtenido lo que los alquimistas llamaban unio mentalis.

Para concluir y resumir, podemos decir que la imaginación activa es el involucramiento del paciente con el caudal de fantasías que son liberadas del inconsciente, específicamente dentro de un proceso de psicología analítica. Estas fantasías, que coquetean con la psicosis, no son fortuitas, pues una vez que se ha lidiado con los aspectos individuales del inconsciente (la sombra) brotan del inconsciente colectivo, que Jung llama la herencia espiritual de la humanidad. El inconsciente colectivo, con su constelación de arquetipos que existen fuera del tiempo, es un factor trascendente que tiene, además, un propósito, un telos, un instinto hacia la totalidad, hacia la individuación. Las fantasías, las imágenes, los símbolos que se manifiestan a través del paciente, son el mito de la individuación que se actualiza. Un mismo tema, una misma historia con variaciones contextuales, con plot twists personalizados que llevan a un mismo final universal. El mito de la individuación es el mito de la cosmogonía y de la teogonía. Del macrocosmos reflejándose en el microcosmos. O como Haeckel creyó observar en la naturaleza: la recapitulación de la ontogenia en la filogenia. Aunque existen pruebas empíricas de que el proceso que hemos llamado aquí "alquímico" de la imaginación activa produce un efecto de numinosidad que es equivalente a una sanación (o resignificación vital), Jung es cauto y nos dice que no podemos tener certeza de que la integración del todo -la piedra filosofal, la cristalización del Selbst- ha ocurrido o puede ocurrir en el ser humano. Aunque "esta totalidad es sólo un postulado, sin embargo, es uno necesario, ya que nadie puede afirmar que tiene completo conocimiento de lo que es el hombre". Así quedamos en la oscuridad, pero por eso mismo en la posibilidad de que se haga la luz "en las tinieblas del mero ser". De cualquier forma, si acaso, cada uno deberá vivir en carne propia el eterno mito del dios luminoso, del dios que se hace en el ser humano. 

 

Twitter del autor: @alepholo

Todas las citas, salvo cuando se menciona la obra en el texto, son de Mysterium Coniunctionis (1963), traducido del alemán al inglés por R.F.C Hull. Las traducciones al español son del autor (salvo la cita de la biografía de Jung: Recuerdos, sueños, pensamientos).

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Por: pijamasurf - 07/03/2018

El efecto del observador en la física, según la interpretación de John Wheeler, sugiere que vivimos en un mundo participativo en el que la realidad surge de nuestras interrogaciones

El físico John Archibald Wheeler fue sin duda uno de los físicos más importantes del siglo XX, famoso, entre otras cosas, por acuñar el término "agujero negro" y por su interpretación de la mecánica cuántica basada en lo que llamó un "universo participativo". 

Wheeler, quien fue discípulo de Niels Bohr, consideró, después de un largo análisis de lo que implicaba la teoría cuántica, que el cosmos debía de ser un fenómeno participativo, es decir, que sólo existía en dependencia del acto de observación, esto es, de nuestra conciencia, como señala John Horgan en su perfil de Wheeler para la revista Scientific American. Uno de los aspectos más interesantes de la teoría de Wheeler es el paralelo que trazó con la teoría de la información de Shannon. Para Wheeler el bit de información era análogo al quantum de la física, la unidad mínima que es definida por el acto de observación (de allí su famosa exclamación It from bit):

Cada eso [it], cada partícula, cada campo de fuerza, incluso el mismo tiempo-espacio, deriva su función, su significado, su existencia misma -aunque en ciertos contextos de manera indirecta- de las respuestas que se obtienen a preguntas de sí o no, selecciones binarias, bits que se generan a partir de los aparatos [de medición].

Para explicar la naturaleza de la realidad a Wheeler le gustaba contar el siguiente ejemplo, basado en una versión alterna del popular juego "20 preguntas". En la versión convencional, una persona sale de una habitación mientras el resto de los participantes se pone de acuerdo sobre una persona, lugar o cosa que será la respuesta. El individuo que salió luego tiene 20 preguntas, que serán respondidas con "sí" o "no", para adivinar. En la versión de Wheeler, la persona que responde sólo pensará en el objeto de la respuesta una vez que se le haya hecho la pregunta y no antes. Todas las demás personas harán lo mismo, de tal forma que la respuesta sea consistente con todas las preguntas previas. Este ejemplo es ilustrativo, según, Wheeler, porque muestra, al igual que en el caso del electrón que pasa a través de una rendija, que la realidad no emerge hasta que se hace una pregunta. "La situación no se declara a sí misma hasta que has hecho una pregunta. Y el preguntar una pregunta impide y excluye que se pregunte otra". Y si esto ocurre con el acto de observación que determina la posición y el momentum de una partícula, ¿no sucederá lo mismo con la realidad del mundo? Lo que implica esto es que la realidad que vivimos podría ser una función de las interrogantes de nuestra conciencia, algo que emerge a partir de las particularidades de nuestra observación; y si hiciéramos otras preguntas, el mundo sería otro. Por lo tanto, no existe un mundo allá afuera, externo y separado. Por eso Wheeler dijo: "Me tomo 100% en serio el hecho de que el mundo podría ser un producto de nuestra imaginación".

 

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