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¿En qué creen los materialistas? (y por qué el materialismo no es diferente a una creencia religiosa)

Filosofía

Por: pijamasurf - 05/23/2018

Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett y los nuevos ateístas se creen por encima de las creencias, dueños de una visión objetiva y científica de la realidad pero, como demuestra Rupert Sheldrake, esto es sólo otra creencia, y una que raya en el fundamentalismo

Rupert Sheldrake es uno de los pocos científicos contemporáneos que se han atrevido a investigar temas que son anatema para la visión materialista que domina la mayor parte de la ciencia. Sheldrake ha protagonizado intensos debates en los medios con Richard Dawkins, el biólogo que lidera la corriente llamada nuevo ateísmo. En su libro Science and Spiritual Practices, Sheldrake explica por qué el materialismo es sólo una filosofía e incluso una creencia que nos distingue de otro tipo de creencias, como pueden ser los fundamentalismo religiosos.

Los nuevos ateístas no creen en Dios, pero tienen una fuerte creencia en la filosofía del materialismo. Los materialistas creen que todo el universo es inconsciente, compuesto de materia sin mente, gobernado por leyes matemáticas impersonales. La naturaleza no tiene un sentido o propósito. La conciencia está confinada meramente al interior de la cabeza y sólo existe dentro de los cerebros. Dios, ángeles y espíritus son ideas en la mente humana: por lo tanto, yacen en el interior del cerebro humano... 

Estas personas ven a los individuos religiosos como fanáticos peligrosos que deben ser educados. Pese a su aparente racionalidad, los nuevos ateístas claramente comparten con los fanáticos religiosos la intolerancia y un fuerte activismo en contra de las creencias que no comparten, incluso un impulso a perseguirlas. Consideran, dice Sheldrake "que las personas que todavía son religiosas tienen una mente débil y viven engañados; deben ser liberados de la prisión de la falsedad en la que viven atrapados, o al menos sus hijos deben ser educados para salvarlos de esto". Como ha notado el filósofo John Gray, quien es también ateo, pero que no defiende la postura del materialismo, el ateísmo de Dawkins y personas como Sam Harris y Daniel Dennet es más parecido a una religión que a una postura científica y, de hecho, podría entenderse como una especie de herejía cristiana.

Ahora bien, ¿por qué el materialismo es sólo otra creencia? Y ¿por qué los materialistas se equivocan cuando dicen que su visión del mundo es científica? Primero, porque la ciencia no sabe bien realmente lo que es la conciencia, el llamado problema duro de la ciencia. (E incluso algunos líderes del nuevo ateísmo, como Sam Harris, aceptan que ellos mismos no saben bien qué es la conciencia o cómo definirla de una manera satisfactoria). Si no sabemos qué es la conciencia, ¿cómo podemos saber que no existe mas que en el cerebro, si acaso? Por otro lado, como dijo el astrofísico Sir Arthur Eddington: "La mente es lo más directo y primario de la experiencia; todo lo demás es una inferencia remota". ¿Acaso no es poco científico y, más aun, poco humano, relegar la  conciencia a un lugar meramente secundario, a un epifenómeno menor, cuando no tenemos ninguna prueba que lo sea?

Algunos materialistas, como Dennett, consideran que la conciencia es una ilusión generada por el cerebro (una "ilusión del usuario"). Sin embargo, como apunta Sheldrake, existe cierta paradoja en que digan esto. Ya que la filosofía materialista supone que no existe libre albedrío, somos máquinas aleatorias sin verdadera agencia, no existe una mente que pueda hacer cosas y cambiar lo que sucede. "Somos robots ciegamente programados", dice Dawkins ¿Y entonces por qué habríamos de creer lo que dice el cerebro de Dennett o el de Dawkins, si ellos mismos han sido programados para creer en el materialismo, pues evidentemente no han podido tomar una decisión libre, siendo meros "robots programados"? Sheldrake apunta que Dawkins dice que los individuos religiosos han sido infectados por el meme de la religión, una especie de nocivo virus cultural. Pero si eso es cierto, si las ideas religiosas se transmiten de manera infecciosa de mente a mente, eso no lo excluye a él y su ateísmo también puede verse como una infección memética. No obstante, Dawkins y los nuevos ateístas se perciben a sí mismos como una élite pura, en una torre racional libre del contagio virulento de las masas ígnaras, como habiendo trascendido el mundo biológico del cual somos esclavos.  

Por otro lado, la noción de que el universo no tiene sentido o propósito no es una noción que pueda comprobarse, ni es siquiera algo que sea compartido de manera uniforme por los científicos modernos. El mismo Einstein ciertamente no creía que el universo era una masa inerte, ciega y sin sentido. Sin tener que meternos en el debate de si Einstein creía en Dios, es evidente que el físico alemán consideraba, como Spinoza, que el universo exhibía una inteligencia. De nuevo, no es necesario recurrir al teísmo para encontrar sentido y propósito en el mundo, pero esta visión no es una visión materialista, es una visión en todo caso agnóstica y llena de asombro que incluso puede invocar una "religiosidad cósmica", usando las palabras del mismo Einstein. "Vemos un universo misteriosamente ordenado, obedeciendo ciertas leyes, pero entendemos esas leyes apenas. Nuestra mente limitada no puede asir y aprehender la misteriosa fuerza que mueve las constelaciones". Por eso, Einstein recomienda la actitud de un niño que entra a una inmensa biblioteca llena de libros escritos en lenguas que no comprende. Entiende, sin embargo, que hay un orden misterioso en el orden de los libros y en su contenido. Esta humildad, que es el signo de la inteligencia y la vitalidad científica, es necesariamente tolerante. 

El materialismo, además, explica Sheldrake, se contradice a sí mismo, porque busca convencer a las demás personas de que su filosofía -la cual equiparan con la ciencia misma- es la verdadera. Pero dentro de su perspectiva la verdad no tiene realmente sentido, pues todos hemos sido condicionados, genéticamente programados para ser materialistas o cristianos o lo que sea. Un pensador, en ese caso, no llega a la verdad, sino simplemente piensa lo que ha sido condicionado a pensar, y dentro de ese condicionamiento puede surgir que cree que lo que piensa es verdad. El argumento de que la  evolución misma determina lo verdadero, el cual suele esgrimirse, que la creencia materialista permite la supervivencia de la especie, no es, por su parte, demasiado sólido, pues la ciencia lleva 400 años de existencia y su visión materialista-mecanicista poco más de 200, así que no podemos saber si realmente nos conduce hacia una mayor aptitud para sobrevivir. La religión lleva miles de años y aunque ha llegado a producir grandes atrocidades, no podemos estar seguros de que la ciencia no haga lo mismo, especialmente si tomamos en cuenta el cambio climático actual, el cual presenta por primera vez una amenaza de destrucción de la especie (o, mejor dicho, por segunda vez, después del desarrollo de las armas nucleares). 

Además, es imposible existir con la mínima coherencia como sociedad si no se asume que las personas tienen libre albedrío, que son individuos conscientes. El sistema legal y la democracia se desmoronan al instante. Sin esa asunción y además con una visión materialista de una realidad inerte y sin sentido, no resulta demasiado difícil aceptar entonces que los seres humanos sean reemplazados por máquinas o, peor aún, convertidos en robots, el alimento o el ganado de las inteligencias artificiales. 

 

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Como buena obra clásica o maestra, La dolce vita (Federico Fellini, 1960) es una de esas expresiones artísticas para las que es necesario estar preparado. Si bien no es una película que podría considerarse compleja (como podría decirse, por ejemplo, del cine de David Lynch o de Lars von Trier), su recepción está mediada por la experiencia vital del propio espectador, pues tanto su tema general como otros secundarios (y el desarrollo de cada uno) exploran una noción que toca profundamente al ser humano pero que al mismo tiempo no permanece igual a lo largo de la vida, sino que cambia al hilo del tiempo y de las circunstancias presentes y que se modifica a la par de la existencia en sí. Dicha noción no es otra más que la felicidad.

La dolce vita tiene como protagonista a Marcello (Marcello Mastroianni), un hombre de mediana edad, instalado ya en sus cuarenta y tantos años, periodista de profesión y que sostiene una relación de pareja visiblemente insatisfactoria. En parte por su trabajo, Marcello frecuenta bares, cabarets, restaurantes, fiestas y otras ocasiones de encuentro social donde puede sorprender a celebridades en las situaciones polémicas o bochornosas que después se convertirán en noticia. En este sentido, podría decirse que vive rodeado de cierta forma del placer. ¿Cuál en específico? Si atendemos una idea sobre el ser humano que ha prevalecido por siglos, tendríamos que pensar en esa división que se encuentra ya en Platón, que se retomó después en la teología cristiana y llegó al menos hasta las nociones de “sensualidad” y “estética” que se encuentran en la filosofía de Søren Kierkegaard, aquella que sugiere que el ser humano se debate entre lo terrenal y lo ideal, entre sus apetitos y sus aspiraciones, entre el instinto y la razón, entre lo elemental y lo elevado. Marcello, desde el inicio de la película, se nos presenta como un hombre dominado por esos “apetitos sensuales” pero al mismo tiempo considerando en su horizonte una salida hacia un estado distinto, quizá no sublime ni bello, pero sí de realización, plenitud o al menos una percepción de satisfacción más auténtica de cara a su propia vida. 

Esa lucha interna del héroe de La dolce vita se expresa a lo largo de la película, en cada uno de los episodios que la integran. Sin embargo, en tanto hombre moderno (posterior, además, al trauma de la segunda guerra mundial en Europa), el conflicto no es nítido, sino más bien confuso. Mejor dicho, quizá el conflicto entre ambas fuerzas es claro, pero no así la “síntesis” que podría esperarse del choque de ambas. 

Por ejemplo, su trabajo como periodista, que Marcello parece disfrutar pero que también se sugiere como una postergación o un sucedáneo más bien pobre del deseo de devenir escritor al que alude su amigo Steiner (Alain Cuny), intelectual que ha rodeado su vida de belleza y de inteligencia. Su situación sentimental y sexual es parecida: Marcello tiene una pareja, Emma (Yvonne Furneaux), y también una amante, Maddalena (Anouk Aimée); su relación con Emma parece satisfacer algunas necesidades suyas (¿de compañía? ¿de estabilidad?) y con Maddalena parece satisfacer otras (de tipo sexual, pero quizá también de desenfreno o de permisividad); en una encuentra dependencia y “amor maternal”, con las que parece estar conforme una parte suya; en la otra sensualidad y placer, que también busca. Sin embargo, con ninguna de las dos es claramente feliz.

Habrá quien piense que esa es la condición propia del ser humano: ser feliz sólo por algunos escasos momentos, tener que “resignarse” ante determinadas circunstancias, renunciar a sus propias ambiciones a cambio de una situación mucho más cómoda o aun pretendidamente valiosa. Con todo, vale la pena preguntarse si en efecto esto es así o se trata únicamente de una entre las muchas formas posibles de entender y experimentar la existencia.

“El lenguaje, antes de significar algo, significa para alguien”, escribió Jacques Lacan en 1936 en Más allá del principio de realidad, a propósito de la labor del psicoanalista y el valor del lenguaje en el campo del psicoanálisis. Si nos tomamos unos pocos minutos para entender la frase nos daremos cuenta de que su entendimiento del lenguaje es radicalmente distinto a aquel que solemos tener en la vida diaria. La mayoría de nosotros se encuentra ante el lenguaje en una situación de inconsciencia que, por un lado, se refleja en el uso irreflexivo que hacemos de él y, por otro, en la noción más o menos vaga que podemos tener de que las palabras han significado y significan siempre lo mismo, sin importar con quién hablemos ni cómo las usemos.

Cierta dimensión del lenguaje, en efecto, requiere una especie de zona franca donde el significado es relativamente compartido, misma que hace posible la “comprensión” entre dos o más personas en un contexto de interacción social. Esa es la dimensión del “significar algo” que se encuentra en la frase de Lacan. 

Lacan sin embargo nos dice que antes hay otra cosa, una etapa o fase previa que parece admisible imaginar como un momento en que el lenguaje no ha cobrado la forma definitiva que solemos atribuirle (aunque ésta es más bien ficticia) y en la cual se nos presenta más bien un tanto salvaje, tosco, delineado quizá en algunos de sus límites pero en muchas otras zonas amorfo y desbordado. En ese momento, nos dice Lacan, el lenguaje más que significar algo, significa para alguien. 

Tomar conciencia del lenguaje, en este sentido, no es tanto tomar conciencia de sus significados generales como de sus significados subjetivos; es cambiar el Diccionario de la Academia por ese diccionario personal que también conceptualizó Lacan en otro momento de su trayectoria. El primero puede darnos las definiciones de las palabras que usamos a diario, su origen etimológico y la forma correcta de emplearlas; con el segundo, en cambio, nos daremos cuenta de las palabras que hasta este momento de nuestra vida han conformado nuestra realidad, recordaremos las palabras que escuchamos y que tal vez sin querer se arraigaron en lo profundo de nuestra historia, descubriremos también hasta qué grado esas palabras se han ramificado y si en su extensión han dejado espacio para nuestras propias palabras (no las heredadas, sino aquellas que elegimos usar), podemos ver si éstas crecen y florecen o si más bien se mantienen tímidas a la sombra de otras que se imponen quizá hasta sofocarlas; finalmente, nos daremos cuenta que como en cualquier lexicón, nuestro diccionario subjetivo también es susceptible de cambio y mejora, de adiciones y supresiones, de actualizaciones, y que como el lenguaje de una cultura también el nuestro se encuentra en cambio constante, con la diferencia de que en este caso el sujeto mismo puede ser el artífice de dicho cambio. 

¿Cómo se relaciona esto con el personaje de Marcello Mastroianni en La dolce vita del que hemos estado hablando? Como cualquier otro ser humano, Marcello también busca la felicidad. La cinta es el viaje un tanto dantesco del “hombre en busca de sentido”, como dijo algunos años antes Viktor Frankl. Del trabajo y el sexo Marcello pasa al arte y la religión, a la fiesta y a la embriaguez, a las relaciones personales (con su pareja, pero también con su padre), e incluso hurga un poco entre la fama y la fortuna. Pero en todos los casos su búsqueda resulta infructuosa. Nada de todo ello parece conducirlo a un estado donde se le mire sinceramente feliz. 

Hacia el final de la cinta, envejecido y maltratado, se le escucha decir que ha renunciado tanto a sus ambiciones literarias como al periodismo y que ha cambiado éstas por la publicidad, en donde es capaz de decir lo que sea si el pago recibido a cambio es suficiente. No es casualidad que cierta jovialidad y desfachatez del personaje al inicio de la película cedan su lugar al final a la decadencia y el cinismo, lo cual puede mirarse también como la derrota última de la posibilidad de vida ante la entrega completa a la pulsión de muerte. Incapaz de encarar la responsabilidad de “hacer realidad su sueño” (por decirlo de alguna manera), Marcello opta por plegarse a las circunstancias ya existentes y apenas mínimas que le permitan seguir existiendo.

En este sentido, para retomar la idea de los diccionarios de la que hablábamos antes, podemos decir que ese es el verdadero dilema que encara el ser humano a lo largo de su existencia. No es, como quisieron el platonismo y el cristianismo durante tanto tiempo, entre la sensualidad y la inteligencia, o entre el instinto y la razón. Para el ser humano, esa es una falsa dicotomía. La elección ocurre al nivel del lenguaje: optamos por el significado recibido o nos atrevemos a conformar un significado propio de la realidad. Usamos las palabras de nuestros padres, de nuestros jefes, de la cultura en que nos formamos, de la época en que crecimos o las figuras que admiramos; o nos atrevemos a mirar más de cerca ese vocabulario hasta encontrar las raíces de lo que siempre hemos querido decir y de la vida que siempre hemos querido llevar.

¿Qué significa la felicidad? ¿Tener un trabajo estable? ¿Vivir con una pareja? ¿Sostener una relación que gira en torno al placer sexual? ¿Cultivar el intelecto y las habilidades creativas? ¿Seducir y enamorar? Esas son las primeras preguntas que pueden plantearse cuando queremos conocer el significado que damos a una palabra, pero la siguiente es decisiva: ¿por qué pensamos eso? ¿Por qué creemos que, por ejemplo, seremos felices al tener una pareja o al conseguir un buen trabajo? ¿Es un significado de felicidad propio o que recibimos de alguien más y que nunca hasta hoy hemos cuestionado?

Marcello persigue el significado de la felicidad a través de los muchos ámbitos que recorre, aun cuando quizá lo conocía ya; quizá había mirado sus contornos en su deseo de escribir, por ejemplo, en la tranquila soledad de un restaurante a la orilla del mar, mismo que sin embargo no quiso reconocer ni descubrir plenamente, confundido por tantas otras palabras recibidas y escuchadas, por otros muchos lugares donde quizá le dijeron y creyó que ahí encontraría la felicidad. 

 

Del mismo autor en Pijama Surf: ¿Seducción o angustia? ¿Qué elegir en los momentos cruciales de la vida?

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Imagen de portada: La dolce vita (Federico Fellini, 1960)