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La tercera entrega de la exploración de la relación entre el amor y la inmortalidad en la religión y el misticismo

Aquel que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor.

 1 Juan 4:8

 

Alguna vez fuiste uno, pero te convertiste en dos..
Haz de los dos uno otra vez; haz uno al hombre y a la mujer...
Por ello yo afirmo, si no hay división en ti, estarás colmado de luz, pero si hay división, estarás colmado de oscuridad. 

Evangelio de Tomás

 

En la primera parte de este ensayo exploramos el erotismo en la filosofía de Platón y en la segunda parte la prominente aparición del sendero de la devoción en la India, el cual llegó a dominar la religión en la época medieval, arrasando a otros senderos en su popularidad (como el buddhamarga o el vedanta). El sendero del bhakti es considerado el sendero más sencillo, pues sólo requiere total entrega, total abandono en la divinidad y no de una sofisticación intelectual. Aquello que la mente logra a través de las proezas de la concentración y el análisis (la purificación de las aflicciones y oscurecimientos) es logrado en el fondo gracias a la pasión unifocal en la divinidad. Debido a las cualidades insuperables de una divinidad (como Krishna o Shiva), el devoto logra concentrase en su objeto con la misma intensidad radiante que un yogui consigue, pero sin tener que realizar austeridades y complicados procesos de entrenamiento de la mente, movido sólo por la emoción extática. Esto, al menos, es lo que sostiene la base teórica del bhakti. 

Si el bhakti es la religión o el modo religioso que, por así decirlo, "el espíritu" recetó para nuestra época en Oriente, en Occidente podemos hablar similarmente del cristianismo, específicamente de la transformación del monoteísmo judío y de un Dios que se muestra sobre todo a través de su poder y su severidad –la cual era honrada mediante el sacrificio– en una religión trinitaria, donde la divinidad es entendida esencialmente como amor, relacionabilidad, y es honrada celebrando los sacramentos y amando al prójimo como si fuera uno mismo (y aquí hay que mencionar y lamentar que una cosa sea la enseñanza de una religión, su espíritu, y otra la forma en la que con el tiempo es vivida y practicada, la cual puede dejar mucho qué desear).

El cristianismo es en su esencia una religión del amor. Lo que toda religión busca es la inmortalidad o el estado de liberación del sufrimiento, una dicha sin final. La narrativa del cristianismo es quizá la más extrema o escandalosa (por usar un término del gusto de los padres de la Iglesia). Dios se hace humano para que los seres humanos puedan hacerse divinos. Hace esto por amor y muestra el camino a la inmortalidad: entregarlo todo, el sacrificio individual por amor. Aquellos que quieren salvar su vida (es decir, que son egoístas), la perderán, pero aquellos que la entregan, ganarán la vida eterna, dice el Evangelio de Mateo. Y Juan habla de la semilla de trigo que debe morir para germinar, así la vida mortal se transforma en la vida espiritual.

Sería imposible enumerar a todos los místicos cristianos que han seguido este sendero de amor o devoción, que es la negación del yo en la afirmación del prójimo y en la imitación de Cristo. Lo que es importante es notar que este es el mensaje esencial del cristianismo: que el amor es en sí mismo el poder redentor del universo, la inmortalidad en sí misma, la piedra filosofal (como observaron los alquimistas europeos, para quienes Cristo era el lapis philosophorum). El alquimista, como el amante, realizaba en su laboratorio una imitación de Cristo: primero en un proceso de muerte, de sacrificio y tormento de la materia, y luego una resurrección. El fuego –que es también un símbolo del amor– destruye las impurezas de una aleación (como el cuerpo humano) y elimina los metales groseros, dejando sólo el oro. Esto mismo, se sugiere aquí, es vivido en el amor libre de egoísmo, una muerte del yo que se entrega a sí mismo sin buscar nada a cambio y una resurrección que yace implícita en todo amor, pues el espíritu, lo que queda después de la purificación, es inmortal. Dicho eso, cabe mencionar algunos ilustres ejemplos de este entendimiento.

Particularmente rica en este sentido es la Iglesia ortodoxa. Una de las críticas que se hace en la modernidad al cristianismo es su noción del pecado, una especie de tendencia hacia la victimización, la culpa y la represión de la energía vital. Generalmente se habla de un dios que castiga y de un infierno eterno. Pero esto es sólo una corriente teológica, basada en interpretaciones sumamente cuestionables de ciertos pasajes de San Pablo (como ha notado David Bentley Hart, quien por ello ha realizado una nueva traducción del Nuevo Testamento). En realidad la idea del infierno como era entendida por muchos de los padres griegos, se parece más a lo que conocemos como el purgatorio. San Isaac el Sirio (Isaac de Nínive) lo resume de manera sencilla. El infierno es sólo el estado del alma en el que se niega el amor divino que es la realidad del universo. Los tormentos del infierno son autoinfligidos, son los "pecados" de no amar, de rechazar esta realidad divina, de estar lejos del amado, como estar separado de una divina esposa o un divino esposo por un acto voluntario. "Eso es lo que es el tormento infernal en mi opinión: remordimiento. Pero el amor embriaga a las almas de los hijos e hijas del cielo con su deleite". "El paraíso es el amor divino, en el que se da el goce beatífico". Para muchos místicos cristianos, la Creación entera es una teofanía, el acto a través del cual Dios se revela y se presenta como un esposo o una esposa, mostrándose e invitando al alma a su boda. Asimismo, el Apocalipsis o la Revelación es también descrito en términos de una boda: la unión entre el Cordero y la Mujer que lleva al Sol en el Vientre; unión que marca, al mismo tiempo, la cristificación o la iluminación celestial del mundo, su total deificación, cumpliendo el dictum de San Pablo de que Dios será "todo en todos" (Corintios 15:28). Obnubilada por la ignorancia y los deseos mundanos, el alma no alcanza a percibir esta realidad y rechaza esta invitación. Inconsciente o conscientemente le dice "no" a la promesa de la divinidad, que es su inmortalidad, su unión extática.

Otra noción que suele ser cuestionada por la mente moderna es la de la Trinidad. Sin embargo, la Trinidad no debe entenderse como tres personas o individuos independientes, menos aún desde una perspectiva antropomórfica. La Trinidad es una genial manifestación teológica de un principio de relacionabilidad en el corazón del absoluto. Es decir, la más alta divinidad no es una ni dos. Si fuera dos, entonces estaría partida por un dualismo inconquistable. Si fuera una no sería en su intimidad amor, una constante entrega, un darse a sí misma. Por ello, los teólogos cristianos entendieron la esencia de la divinidad como tri-una, y hablaron de su estado como una divina perichoresis, es decir, una interpenetración que es también una danza circular, un constante evento erótico de éxtasis en el corazón de la realidad. El pintor ruso Andréi Rubliov representó así la danza circular del Padre, el Hijo y el Espíritu, que celebran y comparten "la cena que recrea y enamora". La divinidad es tres por este vínculo irreprimible de la fluidez del amor, que es encarnado por el Espíritu. Espíritu que tiene en mente el poeta William Blake cuando escribe que "la energía es deleite eterno".

 

En el cristianismo, el amor emerge como "la medida de todas las cosas". La suprema ley y el supremo mandamiento de Jesús es amar al prójimo como se ama a uno mismo. Esta es la circulación cósmica del amor que se requiere para participar en la cena divina. San Juan de la Cruz, el gran poeta místico español, escribió: "en el atardecer de nuestras vidas seremos juzgados en el amor". En otras palabras, el amor es el auténtico boleto al cielo, a la beatitud; más aún, es ya el cielo en la tierra, sin necesidad de un intermediario o un estado ulterior. Este es el significado profundo del sacramento de la comunión, la participación en la divinidad que se da al compartir genuinamente el pan y el vino -el cuerpo y la sangre o espíritu- (encontramos aquí otro paralelo con el bhakti hindú, término que significa amor o devoción, pero también literalmente "compartir"). 

Encontramos en Simone Weil, la filósofa francesa que en la última parte de su vida se acercó al misticismo cristiano, una notable identificación del amor con la divinidad desde la óptica cristiana. A través del amor el ser humano entra en una especie de ritmo beatífico y se une con el cosmos en su aspecto más luminoso (como veremos también en el caso del budismo, en la cuarta parte de este ensayo); al respecto dice Weil:

Nuestro amor debe tener la misma extensión a través del espacio y la misma igualdad en todas sus partes que tiene la luz del sol...

Cuando un alma ha llegado a un amor que colma por igual todo el universo, ese amor se convierte en el polluelo de alas de oro que rompe el huevo de mundo. Después, ama el universo no desde dentro sino desde fuera, desde el lugar en que mora la Sabiduría de Dios, que es nuestro hermano primogénito. Tal amor no ama los seres y las cosas en Dios, sino desde Dios. Estando junto a Dios, dirige su mirada desde allí, confundida con la mirada de Dios, sobre todos los seres y sobre todas las cosas.

Weil traza aquí una correspondencia entre el amor, la luz de la naturaleza y la divinidad. Y en esta correspondencia se produce un transformación alquímica, una imitatio dei, en la que el alma misma mira con los mismos ojos con los que Dios la mira, parafraseando a Meister Eckhart. El amor es lo que rompe todas las barreras entre lo creado y lo increado, entre lo humano y lo divino. El amor, como dijera otro místico francés, Pierre Teilhard de Chardin, transforma todas las cosas en luz, derrite la solidez de la materia y deja solamente el espíritu. Weil sostiene, como antes muchos otros místicos cristianos, que el amor es teosis. En realidad Dios sólo ama la divinidad; por ello, según los padres griegos, Dios se hizo humano, para así divinizar a la humanidad. Weil habla de la Creación como un arreglo nupcial:

Por encima de la infinitud del espacio y del tiempo, el amor infinitamente más infinito de Dios viene y nos toma. Llega justo a su hora. Tenemos la posibilidad de aceptarlo o rechazarlo. Si permanecemos sordos, volverá una y otra vez como un mendigo, pero también como un mendigo llegará un día en que ya no vuelva. Si aceptamos, Dios depositará una pequeña semilla y se irá. A partir de ese momento, Dios no tiene que hacer nada más, ni tampoco nosotros sino esperar. Pero sin lamentarnos del consentimiento dado, del "sí" nupcial. Esto no es tan fácil como parece, pues el crecimiento de la semilla en nosotros es doloroso. Además, por el hecho mismo de aceptarlo, no podemos dejar de destruir lo que le molesta, tenemos que arrancar las malas hierbas, cortar la grama; y desgraciadamente esta forma parte de nuestra propia carne, de modo que esos cuidados de jardinero son una operación violenta. Sin embargo, en cualquier caso, la semilla crece sola.

Llega un día en que el alma pertenece a Dios, en que no solamente da su consentimiento al amor, sino que de forma verdadera y efectiva, ama. Debe entonces, a su vez atravesar el universo para llegar hasta Dios. El alma no ama como una criatura, con amor creado. El amor que hay en ella es divino, increado, pues es el amor de Dios hacia Dios que pasa por ella. Sólo Dios es capaz de amar a Dios. Lo único que nosotros podemos hacer es renunciar a nuestros sentimientos propios para dejar paso a ese amor en nuestra alma. Eso significa negarse a sí mismo. Sólo para este consentimiento hemos sido creados. El amor divino ha atravesado la infinitud del espacio y el tiempo para venir de Dios a nosotros. ¿Pero cómo puede rehacer el trayecto en sentido inverso cuando parte de una criatura finita? Cuando la semilla de amor divino depositada en nosotros ha crecido y se ha convertido en árbol, ¿cómo podemos, nosotros que la llevamos, devolverla a su origen, hacer en sentido inverso el viaje que Dios ha hecho hacia nosotros y atravesar la distancia infinita?

Weil sugiere aquí algo que en otra parte llama la "descreación". Cuando la persona ama, en esa participación en la divinidad con la que niega su existencia separada, creatural, la distancia que la separa de Dios se borra, la Creación como expulsión y la caída se desandan. En el alma se rehace la totalidad iluminada por el amor. Llegamos al punto que explicó Kierkegaard, el gran existencialista danés: la trascendencia del amor superficial. Cuando el alma alcanza un amor más profundo, en su:

autonegación debe convertirse en lo que cada ser humano puede convertirse: un instrumento de Dios (ya que la negación de sí está relacionada con el humano universal y de esta forma se distingue del llamado particular y la elección). Así, cada ser humano puede llegar a saberlo todo del amor, de la misma manera en la que todo ser humano puede llegar a saber que él, como todo humano, es amado por Dios.

Así que el amor, o el amar, hace que la persona sea literalmente un instrumento de Dios. Esto mismo fue notado por Rumi, quien se comparó con la pluma que no sabe lo que la mano (Dios) escribirá con ella. Kierkegaard además equipara el amor, o el amar, con la sabiduría, en una especie de interpenetración: al amar a Dios se transfiere su omnisciencia: todos los objetos de conocimiento se hacen instantáneamente accesibles a la luz del amor (pero solamente de ese amor que niega la importancia personal, del amor que se humilla, es decir, que se hace como el humus, como la tierra en la cual se refleja la voluntad del cielo).

Por último cabe considerar algo radical, al menos para la ciencia materialista moderna: la posibilidad de que el amor sea ya en sí mismo la inmortalidad, el reverso de la la muerte del yo, que no es ni la nada ni la aniquilación del ser. La muerte de la identidad separada como el movimiento hacia la libertad -haciendo real la frase de  Montaigne: "la premeditación de la muerte es la  premeditación de a libertad"-. El amor como la muerte de todo lo que no es real, de todo lo transitorio, engendrando así un cuerpo de luz (el soma pneumatikos de Pablo) en la persistente alegría del ser que se entrega al otro, en completa apertura radiante, en la comunión transparente de la cena "que recrea y enamora". Un ser que sigue existiendo sin límites, unido a la energía del universo. Por supuesto, esta la idea central de la poesía, la intuición de que en el amor se participa en lo divino y se logra vencer a la muerte. Algunos ejemplos:

Su cuerpo dejará, no su cuidado; 
serán ceniza, más tendrá sentido,
polvo serán, mas polvo enamorado

(Amor constante, más allá de la muerte, Francisco de Quevedo)

O en un poema de uno de los poetas metafísicos ingleses:

Love, thou art absolute sole lord.
Of life and death. 

[Amor, eres absoluto y único señor
De la vida y la muerte.]

(Richard Creshaw)

Y en el último soneto de Shakespeare, donde se intuye un proceso alquímico:

Came there for cure and this by that I prove,
​Love's fire heats water, water cools not love.

[Vino allí para curarse y esto con ello compruebo, 
El fuego del amor calienta el agua, el agua no enfría el amor.]

Posiblemente un eco del Cantar de los Cantares, la canción de Salomón y su divina esposa:

Fuerte es el amor, como la muerte,
y tenaz la pasión, como el sepulcro.

Como llama divina es el fuego ardiente del amor. 
Ni las muchas aguas pueden apagarlo,
ni los ríos pueden extinguirlo.

En la cuarta y última parte estudiaremos la noción del amor o de la compasión en el budismo, enfocándonos en la noción de bodhicitta: la energía de la compasión es igual a la iluminación, o al estado de despertar, libre de todo apego e identificación a un yo sólido e independiente. 

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Encuentra en este enlace la introducción y primera parte de este ensayo: Amor más allá de la muerte, estudios de erotismo divino: Platonismo (I-IV)

En este enlace la segunda parte: Amor más allá de la muerte, estudios de erotismo divino: Hinduismo (II-IV)

Y en este enlace la cuarta parte: Amor más allá de la muerte, estudios de erotismo divino: Budismo (IV-IV)

 

 

Imagen de portada: Cristo crucificado con dos donantes, El Greco (ca. 1590; detalle)