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La última parte del ensayo sobre la función del amor y el erotismo en la la religión. En esta entrega examinamos el papel de la compasión y del bodhicitta en el budismo mahāyāna, el vehículo budista que plantea el ideal del bodhisattva y para el cual la compasión -o el amor- tiene un poder no menor al de una medicina universal o al famoso néctar de la inmortalidad

En las primeras partes de este ensayo hemos revisado el papel que tienen el amor y el erotismo en la religión, particularmente la noción común al platonismo, al cristianismo y al bhakti hindú de que el amor tiene un origen y una potencia divinas, capaces incluso de superar la muerte. En esta última parte examinaremos algunas de las formas en las que el budismo ha entendido el amor y el erotismo dentro de su sendero hacia la liberación.

Lo primero que hay que mencionar es que la tradición budista tiene diferentes palabras para referirse a lo que en Occidente, siguiendo la tradición grecolatina, llamamos "amor", ninguna de las cuales tiene una equivalencia exacta. La palabra sánscrita maitrī suele traducirse como "amor bondadoso" y tiene la acepción de benevolencia y amistad. Karuṇā suele traducirse como "compasión" y, según el académico Jay Garfield, puede entenderse mejor en el contexto del budismo como "cariño" o "cuidado" (care) en su sentido más amplio, un cuidado o una responsividad de rango universal. En el budismo mahāyāna ("el gran vehículo") en especial, este término tiene un significado técnico y es por mucho el más importante, si bien maitrī  y mudita ("alegría empática", "sensación de intimidad", "deleite") también son relevantes y, junto con upekṣa ("ecuanimidad"), forman los llamados "cuatro [pensamientos] inconmensurables", o las "cuatro moradas de Brahma", cuya práctica produce bodhicitta ("la mente de la iluminación") y conduce a una existencia divina en los mundos superiores. Por otro lado, el término más cercano a la palabra "erotismo" sería kāma, palabra que a veces se traduce como "amor", pero cuyo significado dominante es "deseo". En el himno de la Creación del Rig Veda (10.129), como vimos en la segunda parte de este ensayo, se dice que el mundo se originó a partir de kāma, un ardor o una luminosidad concentrada (tapas) de la cual surgió "la semilla de la mente" (y de la mente todas las cosas del mundo). Sin embargo, en el budismo la palabra kāma tiene un significado generalmente negativo, ligado al apego a los objetos de los sentidos, a la producción de karma y a la perpetuación de la errática existencia cíclica o saṃsāra. En los sutras del Canon Pali se utiliza el símil de que igualmente que la luz de una lámpara a la mariposa nocturna, o que la canción del cazador al venado, el deseo lleva a la perdición al practicante (los objetos de los sentidos que nos atraen son como miel en la punta de un cuchillo). Esto mismo aplica al término utilizado para "pasión", rāga, el cual es considerado una de las cinco aflicciones que intoxican a la mente. Pero, como veremos más adelante, tanto kāma como rāga son rehabilitados dentro del budismo tántrico. Pues, como dice el Hevajra tantra, "por la pasión el mundo está encadenado, pero también por la pasión se libera". La pasión y los otros cuatro venenos de la mente son transmutados en las cinco sabidurías y, de esta  forma, sin avidez y sin aversión, el mundo se revela como el maṇḍala de luz de los budas. Todo lo que se experimenta es puro, es deleite sin sustancia, como un sueño lúcido o la aparición de una bailarina ilusoria conjurada por un mago. El tantrika hace como el pavorreal, de quien se dice que consume plantas venenosas y del veneno produce los colores iridiscentes de su plumaje.

Dicho esto, cabe aclarar que en este artículo usaré generalmente la palabra "compasión" para hablar tanto de amor como de erotismo, pues me referiré fundamentalmente a dichos conceptos en el marco del budismo mahāyāna, el vehículo que enfatiza la compasión universal como método hacia la liberación. Sin embargo, alternativamente utilizaré la palabra "amor" para recordar al lector que aquello que la imaginación occidental ha incluido en esta palabra (particularmente el ágape o la caridad, la amistad y el deseo de bien libre de egoísmo –"amor es el deseo de bien para siempre", le dice Diotima a Sócrates–) están presentes en la idea de karuṇā (y aunque quizá no incluye al amor romántico sí está presente, en el tantrismo, una forma de eros anagógico, una pasión que usa el cuerpo y el éxtasis de los sentidos para encumbrar el espíritu y trascender todo deseo). En esto sigo a maestros budistas contemporáneos que utilizan frecuentemente el término "amor", el más alto que tiene la civilización occidental, para referirse a la compasión, a la benevolencia y a la alegría empática. Para el budismo, la compasión está estrechamente ligada a la energía-sabiduría del despertar o bodhicitta y por ello adquiere también una cualidad positiva, aquella más obviamente ligada a mudita, el deseo de que todos los seres sean felices (y no sólo el deseo de que dejen de sufrir). El amor, como lo definió el maestro budista Thinley Norbu Rinpoche, de manera muy económica en su libro White Sail, es la capacidad de darle energía a otra persona, es un factor de iluminación y por ello para el budismo es el objeto del regocijo.

En cierta forma el budismo mahāyāna tiene un sacramento, una comunión: compartir el mérito, las causas de la felicidad, toda la virtud que se genera en la práctica, la cual es potenciada por la mente altruista que imagina la multiplicación de esa virtud emanando en todas las direcciones, llenando el universo con sus aspiraciones y con los ecos de las bendiciones.  La compasión es comparada con el sol que emana sus rayos de luz en todas direcciones con total imparcialidad; asimismo, la compasión es como el sol que siempre está iluminando detrás de las nubes: es el estado natural de la mente, el cual sale a relucir una vez que se eliminan los velos de las aflicciones, las cuales son meramente adventicias. 

 

Karuṇā marga (el sendero de la compasión)

En la primera parte de este ensayo esbozamos un esquema común a las tradiciones índicas en el que se divide la espiritualidad en tres senderos: el sendero del jñāna (conocimiento), el sendero del karma (la acción) y el sendero del bhakti (amor o devoción). En primera instancia parecería lógico colocar al budismo como una expresión del sendero del jñāna. Después de todo, el budismo es una religión basada en el conocimiento de la mente, y una de sus características más sobresalientes es que su fundador enseñó a cuestionar los dogmas establecidos (en su momento, especialmente aquellos de la cultura brahmánica, tales como la organización de la sociedad en castas, la existencia del ātman y de una deidad creadora omnipotente) y a investigar las enseñanzas con una mente crítica (sin que esto niegue la importancia de la fe).

Aunque no podría cuestionarse de ninguna manera considerar al buddhadharma como un jñānamarga, las cosas se complican cuando se toma en cuenta la evolución que ha tenido el budismo a lo largo del tiempo, particularmente con el desarrollo del mahāyāna y su versión más esotérica, el mantrāyana o vajrāyana (budismo tántrico), en los cuales el cultivo de la compasión y las prácticas devocionales juegan un papel fundamental (sin que esto signifique que no se encuentren estas prácticas en el llamado śravakayana, el vehículo de los discípulos). 

El budismo mahāyāna, al enfatizar el ideal del bodhisattva en lugar de solamente el arhat, amplía su dominio de entrenamiento, pues no sólo es importante llegar al nirvāṇa, a la extinción del fuego cuyo combustible es el apego, sino que es esencial cultivar cualidades para trascender la dualidad del saṃsāra y el nirvāṇa, para poder estar en el mundo sin ser del mundo, para descubrir que la realidad convencional, libre de confusión, es ya el nirvāṇa. El estado que se busca requiere un sendero de acumulación de virtudes, pues el objetivo es convertirse en un Buda, un ser que en última instancia sólo es la inercia positiva, el circuito inmarcesible de virtud que la compasión produce, exponenciado hasta el infinito, gracias justamente a que su elemento, el bodhicitta, es ilimitado. Sin entrenar en una mente de compasión, un buda no sería un buda y no podría eliminar las obstrucciones sutiles que impiden lograr la omnisciencia. La omnisciencia, la marca que distingue a un buda de otros practicantes que pueden alcanzar también la liberación, es el resultado directo de la compasión universal y de la eliminación de todo apego a una identidad separada (y a la estructura dualista que implica la conciencia del yo). En la versión de ocho mil líneas del sutra de la Prajñāpāramitā, traducida por Edward Conze, el bodhisattva Subhuti explica:

Aquellos que creen estar salvados, habiendo logrado abandonar el mundo [eso es, los arhats que, habiendo alcanzado su último nacimiento, creen que han culminado todo su proceso] no son aptos para la completa iluminación [puesto que no están dispuestos a regresar al ciclo de muerte y nacimiento movidos por la compasión].  

Lo que el budismo busca esencialmente es eliminar la ignorancia, que es la causa del sufrimiento, y por lo tanto enfatiza el conocimiento. Pero al incluir el ideal del bodhisattva, el ser que se define por su intención de eliminar el sufrimiento de todos los seres, la compasión cobra una importancia equiparable a la de la sabiduría en su empresa soteriológica. Se entiende que para alcanzar la liberación individual la compasión hacia todos los demás seres no es completamente imprescindible, si bien es algo que se reconoce y practica en todas las escuelas y vehículos budistas. Pero si se quiere seguir el sendero del bodhisattva, y así alcanzar el fruto más alto que es la perfecta budeidad, con los tres cuerpos celestiales de la iluminación, es necesario cultivar la compasión pues esta es indispensable para dirigir la mente hacia la totalidad de los seres, universalizando, por así decirlo, el horizonte de la práctica. Así pues, el mahāyāna suele entenderse como la unión de la sabiduría y el método (la compasión), de cuya unión resulta la iluminación. Prajñā y upāya son las dos alas del ave garuda del bodhisattva, quien no sólo debe convertirse en un sabio y en un santo sino también en un artista, capaz de traficar con las emociones y las ilusiones del mundo para crear hábilmente escenarios que conduzcan a la liberación. 

El punto esencial, que merece reiterarse, es que la compasión es considerada el método (upāya) para alcanzar la más alta sabiduría, que en el mahāyāna es sinónimo de la vacuidad (śūnyatā). Es la vía regia para alcanzar el entendimiento de la vacuidad de todos los fenómenos –o el hecho de que las cosas existen de manera interdependiente y no tienen sustancia– pues este entendimiento sólo se realiza cuando se trasciende lo meramente conceptual y se vuelve experiencia viva, encarnada continuamente. Esto es, la experiencia fundamental de la ausencia de un yo fijo, independiente o separado de las cosas y las personas; la interpenetración de la relatividad de todas las cosas en la realidad diaria. Una de las grandes enseñanzas del budismo mahāyāna es que la verdad última se alcanza a través de la compasión, pues en el fondo el estado libre de egoísmo que la compasión implica coincide con la realidad, con la forma en la que son en última instancia las cosas: sin substancia, interdependientes, vacías (aunque radiantes). Por otro lado, la interdependencia entre la compasión y la sabiduría se presenta también en vía inversa, pues se dice que cuando la mente alcanza total paz y ecuanimidad a través de la meditación que une la calma con el entendimiento (śamatha y vipaśyanā), entonces del silencio surge espontáneamente la compasión, como la luz de un relámpago en la oscuridad. La compasión es entendida como la resonancia natural de una mente libre de apego, como la energía misma del vacío, una energía ilimitada que responde completamente entonada al sufrimiento de los demás, de la misma manera que un diapasón responde en la misma nota a una vibración sonora. Este es precisamente uno de los significados que tiene el término tibetano thugs rje, el cual, además de significar "compasión" y hacer referencia a una especie de inteligencia (la inteligencia del corazón), tiene la acepción de "resonancia" o "responsividad". El bodhisattva es quien entra en ritmo con la energía primordial, la resonancia divina del cosmos. Simone Weil, a quien podemos considerar sin lugar a dudas una bodhisattva cristiana, escribió en sus diarios esta instrucción: "asociar el ritmo de la vida del cuerpo con el ritmo del mundo".

Esa es la conciencia resonante que encarna el bodhisattva, cuyo gran ejemplo es el bodhisattva Avalokiteśvara, quien, según una famosa historia, obtuvo sus mil brazos para responder de manera más eficaz a los lamentos de los seres que vagan por el océano de sufrimiento que es el saṃsāra. El nombre Avalokiteśvara significa "el soberano que observa [o se percata del sufrimiento] desde arriba". El compuesto sánscrito, sin embargo, permite otras interpretaciones. En China, Avalokiteśvara fue traducido (y feminizado) como Guanyin "aquel[la] que percibe el sonido del mundo". Avalokiteśvara es la deidad de la resonancia, de una agudeza de percepción y una total capacidad de responder al sufrimiento que percibe con perfecta atención. Además, Avalokiteśvara es el bodhisattva que, inspirado por el Buda, enseña en el Sutra del corazón la vacuidad de todas las cosas, con la famosa frase "la forma es vacuidad; la vacuidad es forma". Es sólo porque está anclada en el vacío –de la identidad personal– que la compasión puede extenderse de manera efectiva hacia todos los seres. Es la compasión la que hace que el vacío sea radiante, que la forma sea luminosa.

En las enseñanzas del budismo Dzogchen ("Gran Perfección"), que para algunos tibetanos es el pináculo del budismo tántrico, la compasión alcanza una especie de realidad ontológica (si bien debemos notar que cuando el budismo utiliza lenguaje esencialista, lo hace siempre con ciertas calificaciones). El Dzogchen divide la realidad última o base (gzhi) en tres categorías "esencia" (ngo bo), "naturaleza" (rang bzhin), y "compasión-responsividad" (thugs rje). El máximo exégeta de esta tradición, Longchen Rabjam, explica que la esencia es la vacuidad, la naturaleza es la luminosidad y la compasión es la resonancia que todo lo permea (en forma de rayos de luz). Las tres categorías son vinculadas respectivamente con los tres cuerpos de un Buda: dharmakāya, sambhogakāya y nirmāṇakāya. Este mismo esquema puede leerse como los tres aspectos de la conciencia prístina (rig pa), de la cual se dice que está vacía (su esencia), sin embargo, su vacuidad es indivisible de su luminosidad (su naturaleza), la cual se manifiesta de manera activa como rayos de luz o como la actividad misma de la compasión. Para el Dzogchen, la compasión es una cualidad intrínseca de la conciencia, la cual permea el universo, sin que esto signifique que sea un ente o una sustancia: es simplemente una realidad inconcebible que existe desde siempre. Como sugiere Longchenpa, es justamente porque no es una cosa –porque está vacía–, que puede ser todas las cosas.  

 

Bodhicitta: la esencia de la iluminación

En los sutras del canon pali encontramos numerosas ocasiones en las que el Buda elogia la compasión o el amor bondadoso y exhorta a su práctica. En un pasaje que se encuentra en el Anguttara Nikaya, el Buda le dice a los monjes que quien desarrolla amor bondadoso se asegura un renacimiento en los mundos superiores. Esta instrucción está dada en el contexto de una enseñanza general sobre la naturaleza de la mente. El Buda enseña que la mente es luminosa y que las aflicciones o impurezas (kleśas) que la cubren son sólo adventicias.

Según algunas interpretaciones, el Buda enseña también que el amor bondadoso es una cualidad inherente de la mente, la cual sale a relucir una vez que se han eliminado las aflicciones. La noción de una mente naturalmente pura, luminosa, con cualidades positivas intrínsecas, llegaría a ser fundamental para la doctrina de la naturaleza búdica inherente, que se expresa en el concepto de tathāgatagarbha y que es incorporada en algunas de las prácticas tántricas. En otro sutra (Itivutaka) encontramos la metáfora de que una mente de amor bondadoso es radiante como la luna, la cual en el budismo representa la liberación o iluminación. Estas menciones –y existen muchas otras– son sin duda antecedentes del importante concepto de bodhicitta. 

Edward Conze (traductor, como decíamos anteriormente, de los sutras que originaron el budismo mahāyāna, los sutras de la Prajnāpāramitā, la perfección de la sabiduría) escribe que el bodhisattva es quien tiene "el pensamiento de iluminación (bodhicitta)", "el 'pensamiento que es no-pensamiento' es lo que podríamos llamar 'Espíritu'... es un 'Pensamiento Puro', un 'mero resplandor' sin objeto". Vemos aquí que el bodhictta es equiparado con la luminosidad de la mente, prabhāsvara citta, la naturaleza pura y radiante de una mente sin aflicciones. Este "pensamiento de iluminación" sería luego asociado en el mahāyāna, con la aspiración o deseo de alcanzar la iluminación para el beneficio de todos los seres, la definición estándar de bodhicitta y en la cual se vuelve inextricable de la compasión.

El bodhicitta es considerado el pensamiento más noble y altivo que se puede tener, pues asume un objetivo que se antoja imposible:  liberar a todos los seres sensibles del saṃsāra, los cuales son infinitos. Este voto, sin embargo, está motivado por la intuición de que el bodhicitta también es infinito, tiene una fuente ilimitada, está predicado sobre la base del conocimiento de la vacuidad: aunque el sufrimiento debe de ser erradicado a toda costa, todas las cosas son como un sueño, no tienen verdadera sustancia y solidez y, por lo tanto, el bodhisattva no tiene límites en su capacidad operativa y en sus recursos. (Como diría Shakespeare, "we are such stuff as dreams are made on". O, como notó Nāgārjuna, el gran teórico de la vacuidad (sūnyatā), en el Vigrahavyavarthani: "Para quien hay vacuidad hay también todas las cosas naturales y sobrenaturales.") 

La obra esencial que apuntaló al bodhicitta dentro del budismo mahāyāna –y lo vínculo para siempre en su relación con la compasión– fue el Bodhisattvacaryāvatāra, del gran maestro indio Śantideva, una obra clásica de la literatura budista en sánscrito, especialmente influyente en Tíbet. Se cree que Śantideva vivió en el siglo VIII de nuestra era y que fue uno de los monjes más brillantes de la universidad de Nalanda. Destinado a ser rey, como antes el Buda, abandonó su reino durante la ceremonia de su consagración. Según cuenta la leyenda, Śantideva se quejó de que el agua usada para ungirlo estaba caliente, a lo cual su madre, quien era una emanación de la deidad Vajrayogini, le respondió que si esto le parecía doloroso debería ver lo que le esperaba en el infierno. Ante esto Śantideva renunció al trono y fue en búsqueda de un maestro. Más tarde tuvo visiones del bodhisattva Mañjuśrī, el bodhisattva de la sabiduría, quien lo inspiró para componer su gran obra. Cabe mencionarse que Śantideva fundó su exposición de una doctrina de la compasión en su gran conocimiento de la filosofía Madhyamaka, asociada con la doctrina de la vacuidad, y en el gran aprecio que tenía por los sutras del budismo temprano y del mahāyāna. "La verdadera comprensión de la vacuidad es imposible sin la práctica de la compasión perfecta, mientras que ninguna compasión puede ser perfecta sin la sabiduría de la vacuidad", escribió el maestro indio, de nuevo, uniendo el amor con la sabiduría (lo cual, dicho sea de paso, ha sido el gran tema de nuestro ensayo). 

En El Néctar de Mañjuśrī (es decir, la compasión como el néctar de la sabiduría), comentario del Bodhisattvacaryāvatāra,  Kunzang Pelden  cuenta la historia del bodhisattva Sudhana, la cual aparece en el maravilloso Avatamsaka Sūtra. Siguiendo las instrucciones del bodhisattva Mañjuśrī, Sudhana viaja a visitar al bodhisattva Maitreya, el buda del futuro, cuyo nombre significa "el que posee amor bondadoso". Maitreya le pide que observe detenidamente las ventanas de su palacio. En cada ventana aparecen imágenes de las vidas de Maitreya, episodios de su entrenamiento en la compasión, sacrificando incluso su cuerpo para el beneficio de los demás seres... las estampas de la vida de un bodhisattva. Después de esto, Maitreya le dice "Hijo de noble linaje, el bodhicitta es como una semilla de la cual crecen los Budas; es como la tierra que sirve como la base de todo el universo". Esto es enteramente consistente con lo que hemos visto en este ciclo de ensayos: el amor es la semilla de la inmortalidad. Como dice San Pablo: la semilla debe antes morir para fructificar (Corintios 15: 35-36). Pero su fruto crece en la eternidad.    

En el Bodhisattvacaryāvatāra, la sola aspiración del bodhicitta es comparada con un diamante, el cual, no obstante que no haya sido adornado con oro u otros metales o ensamblado como parte de una joya, aun así es el objeto más precioso del mundo. Śantideva además lo compara con el elixir de los alquimistas: 

Como la suprema sustancia de los alquimistas,
toma nuestra carne impura
y hace de ella el cuerpo del Buda,
una joya suprema.

Los sabios, dice Śantideva, han confirmado los beneficios del bodhicitta, el elemento a través del cual "innumerables multitudes son llevadas con suavidad a la alegría suprema". A lo largo del tiempo sus virtudes se han comprobado hasta el punto de constituir casi una receta para alcanzar la iluminación. Pues "el nirvāṇa se obtiene al darlo todo", concluye Śantideva. Y podríamos añadir a la fórmula: el todo se obtiene al hacerse nada, al vaciarse completamente se gana lo único verdaderamente real, la total relacionabilidad o interpenetración, lo que en el Avatamsaka Sutra se describe como el fabuloso collar de perlas de la deidad Indra, en el que cada perla refleja los brillos de todas las otras perlas y cada uno de sus reflejos, haciendo un juego infinito de reflejos luminosos que hacen del universo entero una inmensa joya.

Ahora veremos cómo se aplica el concepto de bodhicitta en el budismo tántrico. Una de las características que definen al budismo vajrāyana es que toma "el fruto como sendero", es decir, la misma budeidad como actualidad y no sólo potencia. Así pues, el bodhicitta, la "semilla de los Budas", es reimaginada como la realidad consumada de la iluminación, presente en el cuerpo del practicante. El deseo de la iluminación es ya la iluminación, sólo que ésta no ha sido reconocida. 

 

Bodhicitta en el Vajrāyana: la sustancia adamantina

La enorme riqueza del bodhicitta llega a su máxima expresión en el vajrāyana, donde este término –que en primera instancia es una referencia a un pensamiento o a una actitud mental expansiva y luminosa, y que luego se vincula con la compasión o el deseo de llevar a la iluminación a todos los seres– se concretiza y se convierte en una luminosidad que tiene su locus en el cuerpo humano. Esta luminosidad es identificada con la energía vital del organismo, particularmente con el semen (bindu), la forma corpórea del bodhicitta, el cual, en las tradiciones índicas, tiene además importantes asociaciones con el elixir de la inmortalidad o amṛta. Como vimos, el mismo Śantideva compara al bodhicitta con el elixir de los alquimistas, con la sustancia que transforma lo impuro en lo puro, en la naturaleza búdica, en la iluminación. Esta relación será explotada por el budismo tántrico hasta su última consecuencia y el bodhicitta adquirirá también la connotación del amṛta, el néctar de la inmortalidad, no sólo un pensamiento luminoso sino también una sustancia concreta, si bien sutil, que se produce en el cuerpo a través de prácticas similares a las que se utilizan para despertar la energía serpentina o kuṇḍalinī, aunque con la importante diferencia de estar enraizadas en el conocimiento de la vacuidad y en la intención de la compasión. 

El budismo tántrico se precia de ser el sendero más veloz hacia el despertar precisamente porque lidia con la energía del deseo y la reconduce hacia la liberación. Es una forma de "amotinar las puertas del cielo" (storm the gates of heaven), sirviéndose de todo tipo de prácticas transgresoras, como la magia, la alquimia, el sexo, el consumo de sustancias "impuras" y la llamada "compasión airada" (o feroz). La misma palabra que nombra al budismo tántrico, particularmente como ha sido asimilado en el Tíbet, "vajrāyana" nos habla de esto. Vajra en sánscrito significa principalmente "rayo" o "relámpago", también aquello de gran dureza o aquello indestructible, y está asociado a la deidad suprema védica Indra, quien, como Zeus y Thor, es la deidad asociada al rayo y al poder celestial.

A este respecto, una historia védica cuenta que los dioses lograron vencer a los demonios asura utilizando los huesos del rṣi Dadhichi, quien se sacrificó para proveer el material para una arma, una especie de disco circular o vajra. De su similitud con la luminosidad del rayo y el poder y el valor de esta arma evolucionó su significado de "diamante", de aquí que vajrāyana se traduzca como el sendero o la vía del diamante.

Pero vajra también tiene la connotación del órgano sexual masculino, que en los tantras es llamado vajra, y es además el objeto ritual utilizado por los lamas tibetanos en las ceremonias tántricas junto con la campana (ghanta), que simboliza el órgano sexual femenino. Su unión es la unión del método –la compasión– y la sabiduría –que es femenina y está asociada con la vacuidad–. 

Vajra es también el estado de la pura luminosidad de la mente, libre de conceptos y apegos, la sabiduría prístina. Y el cuerpo vajra, o cuerpo adamantino, es el cuerpo que desdobla el practicante tántrico a través de los diferentes procesos yóguicos que utilizan los vientos y las gotas del cuerpo sutil, y en los cuales se emplean técnicas secretas que simulan la muerte o que emplean el éxtasis sexual para llevar los vientos hacia el canal central del cuerpo, disolviendo la solidez y la separación que se producen con la reificación del ego. O, dicho de otra manera, se utilizan la sexualidad y la meditación, unidas, para reproducir un proceso que sólo ocurre naturalmente a la hora de la muerte, en el cual se presenta con mayor claridad el potencial de la liberación o reconocimiento de la vacuidad luminosa de la mente. 

Dentro de los yogas de la etapa de generación se practica tanto la producción de calor o luminosidad interna (caṇḍalī, tummo) como también el karmamudra, el famoso y tan malentendido "sexo tántrico", en el cual los practicantes se visualizan como deidades. Algunos practicantes al parecer son capaces de hacer esta práctica con una dākini (una danzante celeste similar a una ninfa que guarda los tesoros del conocimiento) utilizando técnicas de visualización que sólo son efectivas si se ha desarrollado un profundo samādhi o concentración. Existe en la tradición tántrica un importante debate sobre si es posible alcanzar la perfecta iluminación sin una pareja o consorte. Algunos maestros tántricos, como Buddhajñāpada, quien fue uno de los propagadores de uno de los linajes más importantes de practica del Guyasamajā tantra, sostienen que el mismo Buda Śakiamuni alcanzó la iluminación solo después de recibir una iniciación tántrica.

En el vasto corpus de los tantras se hacen numerosas menciones de prácticas sexuales, algunas de las cuales resultan escandalosas a la conciencia moral, antigua y moderna. De inicio, en el Guyasamāja tantra, se anuncia que el Buda primordial Vajradhara enseñó este tantra mientras residía en "la vagina diamantina de los budas femeninos" (vajrayośidbhageṣu vijahara) en la dimensión de placer infinito, según traduce Robert Thurman. El tantra describe de manera detallada lo que el practicante debe de visualizar al realizar el acto sexual –el cual describe como la unión del rayo (vajra) con el loto–  e instruye que "la emisión de la semilla" debe consagrase como la creación del maṇḍala o palacio de luz. Aquí la ecuación fundamental de compasión y vacuidad se desdobla como la indivisibilidad del deleite y la vacuidad (sukhaśunyādvaya). La práctica tántrica se centra en una especie de física o mecánica erótica de la iluminación a través de la cual se efectúa la deificación del practicante. Sin embargo, este correlato físico de la iluminación, que se hace a través de las gotas y vientos de la anatomía sutil, a fin de cuentas es también sólo una metáfora, pues el cuerpo en sí mismo no es más que un signo (un mudra) de la mente prístina, de la pura luminosidad insustancial. Como ha dicho el físico David Bohm de la materia, el cuerpo es "luz congelada", conciencia reificada. Y, sin embargo, enseña el tantrismo, no hay otro vehículo para alcanzar la iluminación que el cuerpo. Parafraseando una famosa frase del maestro zen Hakuin, que dice que los budas son como el agua y los seres sensibles como el hielo, el cuerpo es el hielo y la conciencia es el agua, a fin de cuentas no son diferentes. 

Si bien estas descripciones son fascinantes, debemos de ser cautos, pues todas estas prácticas son parte de un contexto ritual que resulta impenetrable para quien no ha sido iniciado en sus prácticas. Y, como han notado numerosos académicos, en las tradiciones religiosas que nacen en India se vuelve muy difícil distinguir el "sexo ritualizado"  del "rito sexualizado". Es decir, muchas de estas descripciones son metafóricas y hacen referencia a diferentes procesos de transformación dentro de las prácticas contemplativas. Vemos, por ejemplo, que desde la época de los Vedas, en los comentarios que hacen los Brahmanas y las Upaniṣad, el sacrificio del fuego, la oblación de la mantequilla a las llamas, es descrita por la imaginación de los ritualistas como un acto sexual en el que la mantequilla es comparada con el semen y el fuego con la vulva. Pero también desde esa época la sexualidad es ritualizada, como ocurre con la ceremonia indicada para concebir un hijo varón, en la que el hombre asume el rol del cielo y la mujer el de la tierra, celebrando una fértil boda cósmica. Curiosamente, en ese rito el hombre se alimenta antes de ghee, la mantequilla clarificada que tiene profundas asociaciones con el semen. En el hinduismo el semen está asociado con la luna y con el soma. Soma es a la vez el líquido brillante que produce una misteriosa planta, la cual es ofrecida al fuego y bebida por los sacerdotes para alcanzar el estado de los dioses, como también una deidad. De hecho, uno de los nombres de la luna es Soma. Una historia narra cómo Soma, quien es considerado un dios masculino, en cada fase lunar disfruta en sus mansiones de noches enteras de éxtasis sexual con diferentes consortes. Sin embargo, acaso sin demasiados conocimientos de las técnicas del yoga sexual, pierde su vitalidad progresivamente a través de la eyaculación. Estas descargas de energía vital emulan las fases de la luna que va perdiendo luminosidad en su fase menguante. En dirección opuesta, la recirculación del semen durante el acto sexual, sin que se produzca eyaculación, o a través de técnicas meditativas, es equiparado con la producción del soma o amṛta, la gota blanca luminosa que yace en la corona.

La más poética de las historias tántricas, la cual el budismo hereda del hinduismo, señala que existen dos gotas en el cuerpo humano, una gota roja femenina en el vientre y una gota blanca masculina en la cabeza, en el "loto de los mil pétalos" o en la cima de una inmensa montaña nevada. La gota roja en el budismo es representa el sol y en el hinduismo es Śakti, la divina esposa de Śiva, la energía vital de la serpiente kuṇḍalinī que duerme en la base de la columna. La búsqueda del yogi es despertar a Śakti para que ella suba por la columna, destruyendo todo los bloqueos o nudos energéticos del cuerpo con su vibración serpentina ("con sus mil campanas, con sus mil abejas"), y se encarame hasta la morada de Śiva, el "asceta erótico" (la gota blanca lunar en el budismo) quien descansa en un estado de perfecto tapas, en la pureza inmaculada del Monte Meru, el pilar cósmico (que en el cuerpo tiene su doble en el canal central de los nadis). Cuando Śakti despierta a Śiva se produce una cascada de amṛta, la copa del amor se derrama y el universo entero se transforma en la luz no-dual de la divinidad absoluta, en el puro goce de la pareja eterna que recrea su unión extática, su hiero gamos (una cosmogénesis en miniatura) en el cuerpo humano. Este mismo proceso a veces es descrito como una serpiente que asciende por el cuerpo hacia la corona hasta alcanzar a morder a la luna, el símbolo de la iluminación, de la cual se derraman las gotas de ambrosía, las cuales llenan la copa del corazón, la copa infinita de la cual bebe toda la creación. En el budismo, este amṛta no es más que el bodhicitta, la gota de luz en la cual está en potencia todo el universo, como en una especie de célula madre o, acaso,  como las "células imaginales" en cuyo líquido la oruga se consume a sí misma hasta disolverse, pero sólo para emerger como una mariposa. El maestro budista Traktung Khepa describe poéticamente este proceso:

La gota blanca ascendió al espacio que se convierte en la cabeza y la gota roja al espacio justo debajo del ombligo en el cuerpo humano. El cuerpo crece en este eje. La gota blanca tiene la naturaleza de la sílaba HAM y la gota roja tiene la naturaleza de la sílaba A…  Juntas A y HAM [en sánscrito] hacen AHAM, la palabra para «yo», la sensación de ser. «A» es el aspecto luminoso manifiesto del Ser y «HAM» el aspecto cognitivo…  El brillo del Ser se convierte en seres, en mundos. El aspecto cognitivo se convierte en un sujeto que conoce y el aspecto de la luminosidad se convierte en las cosas que aparecen. Así la A y el HAM, lo subjetivo y lo que aparece están separados -en el universo y en el cuerpo humano… como es afuera es adentro. Realmente quieren volverse a unir.

El universo entero, desde la visión del más alto tantra budista, no es más que la con-spiración para la unión de estas dos gotas, las cuales forman el bindu indestructible en el corazón, el cuerpo vajra, la sílaba raíz del mantra del maṇḍala de la deidad. En realidad el universo mismo no es más que la ilusión de su separación, pues en el fondo las dos gotas, los dos polos universales, que diversamente son representados como masculino-femenino, sol y luna, fuego y agua, sentidos y objetos sensoriales, conciencia y energía, materia y espíritu, Puruṣa y Prakṛti, Soma y Agni, Bodhisattvas y Dākinis, etc., no pueden separarse, pues tienen el mismo único sabor (ekarasa) del bodhicitta, son una única sustancia inconcebible. La ilusión de su separación puede verse como la fuente del sufrimiento, como el quejido y lamento del cosmos entero que anhela su reunión o, también, desde la visión pura, como la más exuberante escenificación de una trama de amor divino. Esa es la definición de la palabra "tantra": la trama indestructible, la continuidad de la conciencia que está despierta a la realidad del juego divino, que es capaz de ver dentro de los fenómenos cambiantes algo que siempre está quieto, siempre inmutable; un punto que no es nada, que no tiene dimensiones, y que sin embargo es la fuente de todo. 

T.S. Eliot, el poeta cristiano que estudio filosofía Madhyamaka en la universidad, describe en su poema Burnt Norton (el primero de los Cuatro cuartetos) de manera insuperada este punto de quietud, el bindu del cual surge el mundo, "la esfera cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna", la intersección entre lo absoluto y lo relativo, lo trascendente y lo inmanente, el cielo y la tierra –o el paraíso en la tierra, que es exactamente lo que el tantrika comparte con el místico cristiano, la visión de que el mundo es una teofanía natural. Escribe Eliot:

At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless;
Neither from nor towards; at the still point, there the dance is,
But neither arrest nor movement. And do not call it fixity,
Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards,
Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point,
There would be no dance, and there is only the dance.
I can only say, there we have been: but I cannot say where.
And I cannot say, how long, for that is to place it in time.
The inner freedom from the practical desire,
The release from action and suffering, release from the inner
And the outer compulsion, yet surrounded
By a grace of sense, a white light still and moving,
Erhebung without motion, concentration
Without elimination, both a new world
And the old made explicit, understood
In the completion of its partial ecstasy,
The resolution of its partial horror.
Yet the enchainment of past and future
Woven in the weakness of the changing body,
Protects mankind from heaven and damnation
Which flesh cannot endure.
Time past and time future
Allow but a little consciousness.
To be conscious is not to be in time
But only in time can the moment in the rose-garden,
The moment in the arbour where the rain beat,
The moment in the draughty church at smokefall
Be remembered; involved with past and future.
Only through time time is conquered.

[...]

Words, after speech, reach
Into the silence. Only by the form, the pattern,
Can words or music reach
The stillness, as a Chinese jar still
Moves perpetually in its stillness.
Not the stillness of the violin, while the note lasts,
Not that only, but the co-existence,
Or say that the end precedes the beginning,
And the end and the beginning were always there
Before the beginning and after the end.
And all is always now

[...]

The detail of the pattern is movement,
As in the figure of the ten stairs.
Desire itself is movement
Not in itself desirable;
Love is itself unmoving,
Only the cause and end of movement,
Timeless, and undesiring
Except in the aspect of time
Caught in the form of limitation
Between un-being and being.
Sudden in a shaft of sunlight
Even while the dust moves
There rises the hidden laughter
Of children in the foliage
Quick now, here, now, always —
Ridiculous the waste sad time
Stretching before and after.

 

En el punto inmóvil del mundo que gira.
Ni carne ni ausencia de carne; ni desde ni hacia;
En el punto inmóvil: allí está la danza,
Y no la detención ni el movimiento.
Y no llamen fijeza
Al sitio donde se unen pasado y futuro.
Ni ida ni vuelta, ni ascenso ni descenso.
De no ser por el punto, el punto inmóvil,
No habría danza, y sólo existe danza.
Sólo puedo decir: allí estuvimos,
No puedo decir dónde; tampoco cuánto tiempo,
Porque sería situarlo en el tiempo. 
Librarse interiormente del deseo material,
Descargarse de la acción y el sufrimiento,
De la compulsión externa e interna, rodeada sin embargo
Por una gracia de sentido,
Una luz blanca inmóvil que se mueve,
Erhebung* sin movimiento, concentración sin
 eliminación,
Un nuevo mundo y el viejo que se hacen explícitos, se
 aclaran
En la consumación de su éxtasis parcial,
La resolución de su parcial horror.
Pero el encadenamiento de pasado y futuro,
Tejidos en la debilidad del cuerpo cambiante,
Ampara al género humano del cielo y la condenación
Que la carne no puede soportar.
El tiempo pasado y el tiempo futuro
Sólo permiten mínima conciencia.
Ser consciente significa no estar en el tiempo,
Pero sólo en el tiempo puede el momento en el jardín
 de rosas,
El momento en la pérgola bajo el azote de la lluvia,
El momento en que desciende el humo sobre la iglesia
 atravesada por corrientes de aire,
Ser recordados, envueltos en el pasado y el futuro.
Sólo con tiempo se conquista el tiempo. 

[...]

[...] Termina el habla
Y vuelven al silencio las palabras.
Sólo mediante forma y estructura
Pueden llegar a la quietud la música o las palabras
Como un inmóvil jarrón chino
Se mueve perpetuamente en su quietud.
No la inmovilidad del violín mientras la nota dura,
No sólo eso sino la coexistencia,
O digamos que el fin precede al comienzo
Y que el fin y el comienzo estuvieron presentes
Antes del comienzo y después del fin.
Y todo es siempre ahora.

[...]

El detalle del diseño es movimiento,
Como en la imagen de los diez peldaños.
El deseo también es movimiento,
En sí mismo indeseable;
El amor es inconmovible,
Sólo es causa y es fin del movimiento,
Sin tiempo y sin deseo,
Excepto bajo el aspecto del tiempo,
Captado en forma de limitación
Entre no ser y ser.
De pronto en un rayo de luz solar,
Exactamente mientras el polvo se mueve,
Se levanta la risa oculta
De los niños entre el follaje.
De prisa, aquí, ahora, siempre—
Ridículo el estéril tiempo triste
Que se extiende antes y después. 

[*Erhtbung: elevación, éxtasis.]

(Versión de José Emilio Pacheco, 1989)

 

Twitter del autor: alepholo

 

Encuentra en este enlace la introducción y primera parte de este ensayo: Amor más allá de la muerte, estudios de erotismo divino: Platonismo (I-IV)

En este enlace la segunda parte: Amor más allá de la muerte, estudios de erotismo divino: Hinduismo (II-IV)

Y en este enlace la tercera parte: Amor más allá de la muerte: Estudios de erotismo divino: Cristianismo (III-IV)