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La vacuidad de Nā​gā​​rjuna, su radical propuesta y su potencial liberador

Quien ve la originación dependiente ve la naturaleza verdadera de las cosas.

 Majjhima Nikaya 1.190

Nā​gā​​rjuna fue un filósofo budista que vivió en la India probablemente entre el segundo y tercer siglo de la era común. Generalmente se le considera el pensador budista más importante después del Buda y su autoridad descansa, sobre todo, en su presentación de la noción de la vacuidad (śūnyatā​ en sánscrito). Esta idea aparece en los sutras de la Prajñāparāmitā , los sutras que dan inicio al Mahayana, el vehículo universal del budismo, los cuales, según la tradición doxográfica, fueron descubiertos por el mismo Nā​gā​​rjuna, siendo las enseñanzas del Buda de la llamada "segunda vuelta de la rueda del dharma". El texto esencial de Nā​gā​​rjuna es el Mūlamadhyamakakārikā, el texto fundacional de la escuela que será llamada después Madhyamaka ("el camino medio") y la cual será considerada por el budismo tibetano como el pináculo de la filosofía budista.

Nā​gā​​rjuna, probablemente argumentando contra otras escuelas budistas, elabora a mayor profundidad la noción revelada en los sutras de la Prajñāparāmitā que sostiene que no sólo el sí mismo (ātman) está vacío, sino que todos los fenómenos también están vacíos de existencia inherente o intrínseca (svabhava). Es importante notar que esta idea, pese a que es formulada de manera más radical, existe en germen en los textos compilados en "la canasta triple" en pali, es decir, en las palabras mismas del Buda histórico. Aparece ahí como la originación dependiente, pratityasamutpada, y es aplicada al sí mismo. El sí mismo o yo es considerado una designación conceptual, pues no existe en ninguna parte de manera independiente, sino que surge conceptualmente a partir de los skandhas, los cinco agregados (la forma o materia, las sensaciones, las percepciones, las formaciones mentales o voliciones y la conciencia). Para ciertas escuelas tempranas del budismo, como los vaibashikas, lo que existe son elementos de conciencia y átomos que constituyen el mundo material, los cuales posteriormente son conceptualizados como un yo fijo que da continuidad a la experiencia. Es importante notar, sin embargo, que estos elementos de conciencia y los átomos mismos sí tienen existencia inherente, son considerados "dharmas" con svabhava, elementos constitutivos e irreductibles de la realidad. Famosamente en los versos de la Prajñāparāmitā  se contradice esto enseñando que los skandhas también están vacíos, tampoco existen por sí mismos, sino que surgen a partir de causas y condiciones en dependencia de otros factores. 

A partir de estos textos, entre los cuales se cuenta el famoso Sutra del corazón, Nā​gā​​rjuna desarrolla las consecuencias lógicas de la teoría de originación dependiente. Esto es, que no existe nada que no esté vacío de existencia inherente, pues todo surge interdependientemente. El budismo iguala la interdependencia con la vacuidad o ausencia de existencia inherente. Adicionalmente, la vacuidad y la interdependencia están estrechamente conectadas con las causas y las condiciones; Nāgārjuna argumenta que una cosa sustancial no podría tener causas y existir condicionalmente, por lo cual sería permanente y no-relacional, no podría existir dentro de un nexo de causas y efectos. Esto además negaría postulados básicos del budismo como la posibilidad de liberarse del sufrimiento y alcanzar la budeidad.

Por default concebimos las cosas como realmente existentes (o autoexistentes) y esto es debido a que las suponemos independientes de nuestra propia cognición, capaces de sostenerse por sí mismas, es decir, sustanciales. Al establecer las cosas como dependientes esto implica que no existen como las concebimos generalmente, por lo tanto están vacías de esta concepción, esto es, vacías de sustancia o svabhava.  Sin el concepto de taza (de un objeto sólido para beber líquidos calientes), la taza no sería una taza, sería una mera conglomeración de átomos de algún tipo de material como el barro, el aluminio, etc. Inclusive, sin este concepto no seríamos capaces de identificar una taza entre una multitud de objetos. A su vez, si se investigan cosas como una masa de barro o aluminio y se analizan las partes de las cuales están compuestas, notaremos que no existe una sustancia última irreductible, algo que no pueda descomponerse en otras cosas y que no haya sido causado por algo más. Por lo tanto la designación de cualquier objeto como una entidad permanente, participando en una realidad abstracta (en un universal), como ser una "taza" y tener supuestamente la misma naturaleza que es expresada en cada "taza", es siempre conceptual. ¿Si la taza pierde su agarradera sigue siendo una taza o es más bien un vaso?  El Madhyamaka sostiene que todas las cosas, incluyendo el cuerpo, los átomos y el sí mismo, son como la taza: meras designaciones conceptuales. Nombrar persistentemente las cosas las dota de una sustancia, de una ilusión de permanencia, que en el fondo no existe.   

Lo anterior no significa que se niegue la existencia convencional de los fenómenos, sino que se niega su existencia sustancial, es decir, que puedan subsistir por sí solos y que sean permanentes. Nā​gā​​rjuna argumenta que si las cosas fueran permanentes no podría existir el mundo, donde claramente las cosas se manifiestan cambiantes, impermanentes, en flujo. Es solamente la vacuidad lo que permite, de hecho, que haya una manifestación, una existencia convencional (así bien, el término śūnyatā​ ha sido traducido en ocasiones al inglés como openness: lo real no como una cosa sino como apertura a ser cualquier cosa). La relatividad o el modo de existencia relacional es lo que posibilita la existencia de un mundo dinámico con el que se puede interactuar y a la vez presupone que el mundo no tiene sustancia o realidad absoluta. Esto a algunos les podría parecer una mera precisión técnica dentro de un abstruso discurso intelectual, una forma más de designar la realidad; sin embargo, conlleva una importante transformación, justamente debido a que el mundo no es nada más que nuestro modo de conocer el mundo, ya que está vacío. Así pues, una transformación cognitiva es efectivamente una transformación ontológica. 

En el Mūlamadhyamakakārikā, Nā​gā​​rjuna a se dedica a desmantelar los argumentos para la existencia de cosas como las causas (independientes de los efectos), el movimiento (independiente de un movedor), el sí mismo, el tiempo, etc. No revisaremos aquí detalladamente sus argumentos, sólo diremos que Nā​gā​​rjuna somete a análisis mereológico a cada una de estas cosas y determina que no tienen existencia inherente, sino que dependen de causas y condiciones, y así sucesivamente, ad infinitum, lo cual lógicamente establece que no hay nada que tenga existencia sustancial. Todas las cosas, incluyendo los átomos (como demostraría luego Vasubandhu), no pueden establecerse como unidades independientes una vez que son analizadas. Por ejemplo, si los átomos no tienen partes entonces no pueden interactuar con otros átomos y tener extensión espacial, pero si tienen partes obviamente no son átomos y por lo tanto no son constituyentes básicos e irreductibles de la realidad. El método de Nā​gā​​rjuna es fundamentalmente una reductio ad absurdum de todas las posiciones sustancialistas o esencialistas, sin que él mismo postule la realidad de algo. No tener ninguna tesis, la suspensión completa del juicio o de la designación conceptual (una especie de epoché) es, según Nā​gā​​rjuna la iluminación misma. Esto, por otra parte, es justamente el "camino medio". La noción del "camino medio"  siempre ha sido fundamental en el dharma budista. Originalmente parte de la decisión del Buda de evitar el ascetismo extremo -aceptando la ofrenda de arroz de la niña Sujata-, a la vez que manteniendo una postura de renuncia al mundo -rechazando el reino que le ofrece Mara-; lo cual acaba permitiéndole establecerse en el estado del nirvana (en una especie de equilibrio trascendente). Esto mismo luego se formula filosóficamente como un punto medio entre el eternalismo y el nihilismo, o entre la afirmación y la negación. En Nā​gā​​rjuna el "camino medio" se establece como el estado libre del error de comprometerse ontológicamente a los opuestos de existencia y no-existencia: "Aquellos con poco entendimiento ven sólo la existencia y la no-existencia de las cosas y no logran ver la calma posible en la experiencia". 

Nā​gā​​rjuna sugiere que hay una forma más sutil de cognición. Usa el ejemplo de un mago que conjura figuras mágicas ante un público embelesado. Pese a que las figuras mágicas que conjura no son sustancialmente reales, aun así pueden tener efectos. Por ejemplo, una persona puede sufrir terror debido a su percepción de la figura conjurada por el mago, la cual no está realmente allí (o, por usar el ejemplo clásico de la filosofía india, puede sentir pánico al confundir una cuerda con una serpiente). De nuevo, aunque la figura -el hombre mágico o la serpiente- no es real, el terror se experimenta de la misma manera que si fuera producido por algo "real". Nā​gā​​rjuna sostiene que toda la realidad es, de manera similar, algo que no está ahí sustancialmente, pero decir que no existe -y por lo tanto que nada existe- sería un caer en un extremo. Consideremos entonces la postura del mago, quien, al reconocer las apariencias por lo que son, está libre del miedo y el sufrimiento que provocan. La particular posición del mago es tal que puede interactuar con apariciones mágicas y sin desarrollar apego hacia a ellas pues conoce su naturaleza insustancial. Este es el camino medio, el modo de cognición libre del concepto de "existe/no existe", de que las cosas son reales o irreales. Por eso Nā​gā​​rjuna puede llegar a decir que nirvana y samsara son lo mismo, o que la realidad absoluta es igual a la realidad convencional, eso es, esta realidad insustancial o fantasmagórica simplemente entendida por lo que es.

Ahora bien, lo que nos interesa aquí, y lo que le interesa a los pensadores budistas, es el valor existencial o soteriológico de esta teoría. El pensamiento de Nā​gā​​rjuna sugiere que es sólo debido a que el mundo está vacío que una cosa como la budeidad es posible, ya que no hay nada que lo impida, ninguna esencia real que nos determine y nos defina eficazmente como seres que no podrían ser budas. Asimismo, las aflicciones de la mente, todos los estados emocionales que nos producen sufrimiento y sus causas tampoco tienen existencia inherente y por lo tanto pueden cesar. Esto implica también que en realidad no existe diferencia ontológica entre samsara y nirvana, la diferencia es meramente un modo cognitivo (samsara es el estado de la ignorancia y nirvana el estado de la sabiduría). Entender la vacuidad de todos los fenómenos, no sólo como un argumento racional sino de manera existencial y experiencial, vívidamente, es el nirvana o la liberación. Este entendimiento, por otra parte, no tiene límites, y por ello un Buda puede manifestarse con cuerpos mundanos y celestiales capaces de trascender los límites de la realidad ordinaria para el beneficio de seres como nosotros (manifestando el nirmanakaya) y de seres con mayores logros espirituales (manifestando el sambhogakaya). Esto explica, a su vez, todos los fenómenos aparentemente supernaturales que se asocian con el Buda, especialmente en los sutras del Mahayana, donde se manifiesta con todo tipo de poderes extrasensoriales en vastos sistemas cósmicos, donde se dice, por ejemplo, que en cada partícula de polvo hay innumerables budas. "Para quien hay vacuidad hay también todas las cosas naturales y sobrenaturales", escribió Nāgārjuna en el Vigrahavyavarthani. O, como dice en otra parte, para quien entiende y realiza la vacuidad nada es imposible. Nada es imposible puesto que nada es algo en sí mismo, todo surge en dependencia de nuestra cognición. Pensadores posteriores como Dharmakirti luego explicarían de manera exhaustiva cómo es que el mundo ha llegado a ser de la manera que es, rígidamente constituido por sujetos que perciben objetos dualísticamente y que se conciben como entidades permanentes. Pero en todo caso el budismo sostendrá que la rigidez consensual del mundo es el resultado de una proyección conceptual, de un error cognitivo inconsciente originario que concatena, como producto del karma, los instantes de nuestra existencia dentro de este modo perceptual que llama samsara o existencia cíclica.

Para concluir este artículo proponemos que la idea de la vacuidad puede ser considerada la idea más radical y poderosa en la historia de la humanidad. Sin duda se trata de algo discutible, sin embargo, a la luz de su influencia histórica y de su implicación filosófica, podemos por lo menos decir que tenemos aquí un buen candidato. (Otro candidato sería quizá -específicamente en la dimensión ética- la exhortación de Jesús de amar a los otros como a uno mismo, una idea que también aparece en el budismo, relacionada a la vacuidad, bajo la idea de la compasión como la energía de la iluminación, una consecuencia natural del entendimiento de la total interdepdendencia. O también, por supuesto, la idea de las ideas, las formas eternas de Platón, idea que tiene la implicación criticada por algunos filósofos de postular una dimensión trascendente en oposición a una inmanente). Bajo la luz de la vacuidad de Nāgarjuna nociones como la intuición de Kant de que las categorías de la realidad (como la causalidad y el tiempo y el espacio) son en realidad categorías inherentes al pensamiento, el análisis lingüístico de Wittgenstein, la negación del yo de Hume o la noción de Nietzsche de que no existen verdades absolutas sino que las verdades son construidas para servir a las voluntades de poder y que, además, es posible fundar nuestros propios valores y autocrearnos hasta el punto de dar a luz a un superhombre, parecen meramente notas al pie o comentarios. Incluso se anticipan en la doctrina de la vacuidad descubrimientos modernos como supuestos hallazgos de la neurociencia de que no existe realmente un centro de la conciencia, un yo ejecutivo, o cuestiones importantes en la mecánica cuántica que a su vez parecen disolver la realidad de los átomos como entidades independientes de nuestra observación. Sobre todo, y esto es quizá algo difícil de sostener por su naturaleza contraintuitiva y por el peligro a tener un entendimiento erróneo que haría pensar que la doctrina de la vacuidad es nihilista, la aportación de Nā​gā​​rjuna es una idea profundamente liberadora. Liberadora justo en la medida de su enorme exigencia, pues nos exige que renunciemos a aquello que nos parece más cierto e íntimo, nuestra propia existencia sustancial. Esto de manera importante ya se incluye en la primera enseñanza del Buda sobre la impermanencia de todas las cosas y la irrealidad del sí mismo. Entender que uno no tiene una identidad fija y sustancial es profundamente liberador pues el sufrimiento sólo puede existir si es que existe un sí mismo al cual se adhiere, si hay un sujeto que se identifica con ciertas sensaciones y las conceptualiza como sufrimiento. Asimismo, la mayoría de nuestros pesares tienen que ver con identificarnos con nuestra persona y rechazar cosas que nos parecen negativas y desear cosas que creemos que son positivas y placenteras. En otras palabras, el sufrimiento es siempre una forma de apego, una reacción por sobre la sensación pura  o, por usar el término de Nietzsche, un resentimiento. Para el budismo el yo (o sí mismo) no es más que la cristalización del apego, la reificación de lo que son sólo instantes de pura cognición. Nā​gā​​rjuna va un paso más allá y sostiene que nada tiene identidad fija o sustancia: el mundo es como un sueño en el que, si somos conscientes de su naturaleza ilusoria, podemos empezar a crear lúcidamente. El sueño supremo es el sueño de ser un Buda, un ser omnisciente que se dedica enteramente a ayudar a los demás a despertar. Si sólo fuéramos capaces de realmente entender y asimilar la vacuidad de las cosas, entonces tal vez podríamos soñar ese sueño supremo. La vacuidad, aunque no es una cosa, tiene un potencial infinito, una infinita creatividad se agita en el abismo, en el océano primordial. Esa nada que es el mundo, es una nada radiante. Hay un poema de Celan que dice:

Nadie nos moldea otra vez tierra y arcilla,

nadie conjura nuestro polvo. Nadie.

Alabado sea tu nombre, nadie.

Para ti floreceremos. Hacia ti.

Una nada fuimos, somos, seremos siempre,

floreciendo: la nada, la rosa de nadie.

Leo aquí la "rosa de nadie", la eclosión de la nada, como el estallido de la luz, la forma que se manifiesta inseparable de la vacuidad (como la ola y el mar) y, al menos en la concepción budista, se erige más allá del tiempo. Rosa inefable, flor de la espuma... la luz que, una vez que se eliminan los obstáculos (que son siempre conceptuales), por naturaleza florece hasta alcanzar una perfección adamantina. La existencia indeterminada, sin ser "algo", puede convertirse en cualquier cosa. Hay un cierto deleite en la insustancialidad; el mundo, sin ninguna razón de ser, se revela como puro ornamento: aparece como un collar de perlas, como una guirnaldas de flores, como un árbol con joyas, como una asamblea de budas y bodhisattvas... Este es el gran misterio de la nada radiante, o en otras palabras, la total apertura y la total pureza del ser. 

 

Twitter del autor: @alepholo