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Simone Weil destruye la filosofía de la voluntad de poder de Nietzsche en unas pocas líneas

Filosofía

Por: pijamasurf - 05/13/2019

La filósofa francesa muestra que si el mundo es regido por fuerzas mecánicas no hay lugar para los valores humanos, ni siquiera para el pensamiento y la libertad

La filosofía de la voluntad de poder de Nietzsche se ha convertido en una de las ideologías dominantes a través de su influencia en el posmodernismo. La academia y buena parte de la sociedad actual consideran que la verdad es relativa y todo los valores morales son subjetivos, lo real es el ciego concurso de las fuerzas y el deseo de los individuos de autoafirmarse. Sin embargo, esta postura, si se tomara en serio hasta su última consecuencia, nos dejaría en un yermo moral, sin posibilidad de una ética ni de los más mínimos acuerdos sociales para la convivencia. A fin de cuentas, la voluntad de poder de Nietzsche, como notó Heidegger en su monografía, es un nihilismo.

La frase del líder de la orden de los asesinos Hassan-i Sabbah, "Nada es verdad; todo está permitido", ilustra bien esta idea que permea cada vez más en la sociedad secular materialista. Nietzsche la citó en Genealogía de la moral y en su Zaratustra: "Nada es verdad; todo está permitido". Al respecto, Hannah Arendt escribió en Los orígenes del totalitarismo: "En un mundo cambiante e incomprensible, las masas alcanzaron un punto en el que, al mismo tiempo, creían en todo y nada, pensaban que todo era posible y que nada era verdad". Jaspers advirtió que, sacada de contexto, la frase "expresa una completa falta de obligación; es una invitación al capricho individual, a la sofistería y a la criminalidad". Es cierto que la filosofía de Nietzsche es compleja y ofrece una especie de contrabalance con su amor fati estoico y el eterno retorno que toma de Heráclito. Pero la idea de la voluntad de poder es la más importante de la filosofía de Nietzsche y no puede entenderse sino como un nihilismo, como el puro vitalismo del caos, si bien aderezado de un discurso de celebración estética del anonadadamiento. Puede ser una idea atractiva para el individuo, particularmente para el adolescente rebelde, pero no deja mucho de dónde agarrarse para una sociedad que busca valorar a la persona y construir una vida ética, con sentido y propósito individual y colectivo. Por otro lado, la frase, como la filosofía de Nietzsche al afirmar, como si se tratara de una proposición verdadera, que no existe la verdad, es una paradoja, como la "paradoja de la mentira", y pone en entredicho su veracidad. 

En un pasaje de L'enracinement, Simone Weil deja ver claramente la inviabilidad de la ontología de la voluntad de poder, la cual tiende a una ontología de la violencia:

En los últimos siglos se ha difundido la creencia de que la fuerza es lo que rige todo los fenómenos naturales y, al mismo tiempo, que los hombres deben establecer relaciones mutuas basadas en la justicia y en la razón. Esto es claramente absurdo. No es concebible que todo el universo esté sujeto al imperio de la fuerza y que el hombre pueda evitarla, al estar hecho de carne y hueso, y ya que su pensamiento se mueve conforme a las impresiones sensoriales.

Sólo se puede hacer una elección. O uno percibe otro principio activo en el universo además de la fuerza, o uno debe aceptar que la fuerza es lo único que rige las relaciones humanas.

La fuerza es una máquina que crea justicia automáticamente. Es un mecanismo ciego del cual emergen efectos justos e injustos de manera indiferente, aleatoria. El paso del tiempo no hace nada; no aumenta la pequeña proporción de efectos justos aleatoriamente de la función de este mecanismo.

Si la fuerza reina absolutamente, la justicia es absolutamente irreal. Pero no lo es. Sabemos esto por experiencia. La justicia es real en el fondo del corazón de los hombres.

La estructura del corazón humano es una realidad entre las realidades del universo, tan real como una trayectoria planetaria.

Mientras que el hombre tolere que su alma esté llena de sus propios pensamientos, está enteramente sujeto, incluyendo en sus íntimos pensamientos, al juego mecánico de la fuerza. Si cree que no es así, se equivoca.

Pero todo cambia cuando, por la virtud de la verdadera atención, vacía su alma para dejar que los pensamientos de la sabiduría eterna lo penetren. Entonces lleva en su interior los mismos pensamientos a los que la fuerza está sujeta.  

Weil entiende que las fuerzas que mueven el mundo material están subordinadas a una inteligencia ordenadora:

Las fuerzas aquí están determinadas por una necesidad soberana: necesidad constituida por relaciones, las cuales son pensamientos; por lo tanto la fuerza que es soberana aquí abajo está soberanamente dominada por el pensamiento. El hombre es una criatura pensante; está del lado de aquello que comanda la fuerza.

Como la tradición platónica idealista, Weil defiende que no se puede explicar el pensamiento mas que a través del pensamiento. El mundo material es secundario; lo material es una inferencia de la conciencia, de nuestra experiencia mental, y no al revés.

Pero más allá del problema epistemológico que plantea esto, lo que resulta evidente es que no se puede predicar una ética social, o un humanismo, bajo la doctrina de la voluntad de poder ni tampoco de la "lucha de clases" como motor dialéctico de la Historia. A Nietzsche no le interesaba la moral, pero sus seguidores posmodernos predican su filosofía como parte de un activismo social que lucha por la justicia y la igualdad, lo cual es absurdo. Para un humanismo o para una ética social es necesario reconocer algo más allá de la fuerza, del ciego mecanismo universal del "monstruo de energía" de Nietzsche. El ser humano tiene valor porque no es meramente un epifenómeno de este proceso caótico, porque participa en la inteligencia, en el pensamiento, en el Logos que da forma a un mundo en el que existen leyes que sustentan la existencia y que es difícil concebir que pudieran haber surgido por pura casualidad (para ello, si acaso, hay que invocar ideas tan poco parsimoniosas como el multiverso). En el universo de la voluntad de poder no hay lugar ni para la moral, ni para la inteligencia, ni para la compasión. Ni siquiera para la autoafirmación que tanto defendía Nietzsche, pues estrictamente el ser humano sería una especie de máquina determinada por la fuerza ciega del universo, e incluso su aceptación de su fatalidad sería una ilusión generada por este proceso mecánico. El hombre nietzscheano sería en realidad un esclavo que sueña que es libre, como el hombre que fuma opio en su buhardilla sueña que cabalga un dragón. El superhombre de Nietzsche se pervierte fácilmente y deviene en el transhumanismo moderno, que a fin de cuentas asume que el hombre no es nada -o sólo ceros y unos-, no tiene ningún valor intrínseco y se puede superar y escapar del cuerpo, en una especie de tecnognosticismo, a una realidad de pura información.

Nada es verdad, todo está permitido, pero, entonces, nada tiene sentido y el ser humano no encuentra razón para ejercer esa supuesta libertad que según Nietzsche se abre cuando ya no existen ataduras morales. Las "buenas almas" humanas no son suficientemente fuertes y voraces como para proveer sentido por sí mismas. Mejor que la nada es la sombra del dios muerto o su sucedáneo. Ante la situación de una sociedad casi irreversiblemente poseída por el nihilismo, Heidegger, en su última entrevista, señaló que sólo la aparición de un dios podía salvarnos.

 

Foto: Peter Sjöstedt-H

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G. F. W. Hegel propuso 3 etapas que sigue la conciencia humana en la obtención de su libertad

G. W. F. Hegel es fuera de toda duda uno de los filósofos fundamentales de la cultura occidental. La originalidad de su pensamiento hizo que su influencia se extendiera a prácticamente todas las épocas posteriores a su obra, y ya en su propio tiempo fue reconocido por la pertinencia de sus ideas y sus planteamientos filosóficos. De éstos cabría decir, so riesgo de ejercer una síntesis demasiado salvaje sobre una obra amplia y compleja, que Hegel culminó con su trabajo el desarrollo previo de la reflexión filosófica sobre la conciencia, con lo cual delineó con notable precisión los puntos finos de la que quizá es la cualidad más admirable, más sorprendente y también más misteriosa del ser humano: ser consciente de sí mismo.

En ese sentido, en su obra más conocida y más celebrada, la Fenomenología del espíritu, Hegel elaboró a propósito de tres etapas que conducen a un estado de libertad para el ser humano, siempre desde el punto de vista de la conciencia: el temor a la muerte, la vida al servicio del amo y el trabajo.

Ya en este punto cabe hacer notar que pese a la importancia que todos o casi todos podríamos dar a una idea como la libertad, no es del todo común que la pensemos en relación con nuestra propia vida. Lo más usual es que nos sintamos libres por poder hacer esto o aquello en determinadas circunstancias, por tener cierto poder adquisitivo (económico), porque creemos que ya no vivimos bajo la tutela de nuestros padres o por alguna otra razón similar, sin embargo, pocas personas se preguntan verdaderamente sobre el alcance de esa libertad que suponen en su existencia. ¿Qué decir, por ejemplo, de las prenociones y prejuicios con los que entendemos la realidad y que pueden considerarse también una forma de sujeción? Cuando hay ideas sobre el mundo que no nos permiten movernos, avanzar, tomar ciertas decisiones, ¿podemos decir que somos realmente libres? ¿Qué hace falta para dotar de libertad a la conciencia?

Hegel se propuso responder a esas preguntas en algunas de las partes más interesantes de la Fenomenología del espíritu. En particular, en los fragmentos donde habla de la "dialéctica del amo y el esclavo", el filósofo expone uno de los componentes estructurales más característicos de la conciencia humana: la necesidad de crecer a cargo de otra persona y cómo ello da lugar a una relación desigual en donde un "esclavo" crece bajo las reglas, ideas y formas de ver el mundo que el "amo" le muestra.

Para Hegel, dicha relación es uno de los puntos fundamentales de distintas cualidades de lo humano, de la conciencia, como hemos dicho, pero también de las relaciones intersubjetivas y por ello de la manera en que está conformada nuestra realidad social. Ecos o ejemplos de la relación "amo-esclavo" pueden encontrarse lo mismo en la relación entre padres e hijos, que entre jefe y empleados y aun entre un Estado y la población que lo integra. No únicamente por la subordinación simple que podría señalarse en dichos vínculos, sino sobre todo porque en estos casos los implicados reproducen ciertas prácticas estructurales en donde la visión de uno prevalece sobre los otros o donde el temor sostiene la relación. 

El impacto de esta idea hegeliana sobre la relación entre la conciencia de sí y el otro se debe sobre todo a la exactitud de la metáfora que el filósofo encontró para entender que las relaciones humanas tienen su origen en el reconocimiento de la conciencia. Reconocimiento para sí y reconocimiento del otro. Es decir: descubrirse como un ser consciente y también, en un segundo momento, contar con el reconocimiento que otro hace de nuestra calidad de seres conscientes, un igual o un semejante.

Sin embargo, como bien señaló el filósofo, dicho reconocimiento nunca es terso ni inmediato. El sujeto tiene que luchar para obtenerlo. Más aún: tiene que luchar a muerte por obtener el reconocimiento del otro. Tiene que arriesgar su vida para que el otro lo reconozca como un ser consciente y como un ser libre. Para Hegel, esa apuesta es la única moneda de cambio por la cual un sujeto comienza el camino que conduce a la asunción plena de la conciencia en tanto cualidad constituyente del ser humano y también como condición sine qua non de la libertad. Únicamente los seres conscientes pueden ser seres libres.

Hegel señaló tres etapas que forman parte de ese proceso de encuentro y desarrollo de la libertad de la conciencia. La primera de ellas, como podemos ya anticiparlo, es enfrentar el temor a la muerte. Para el filósofo, el instinto de supervivencia es un impulso netamente animal que en el caso del ser humano puede llegar a frenar o impedir el desarrollo de su conciencia. El temor de pasar hambre, el temor de sentirnos solos y desprotegidos, el temor de que no haya alguien más que nos ayude con nuestros problemas, el temor de hacer algo "indebido" o "prohibido"… de algún modo todo ello es en el fondo expresión del temor a morir, de considerar la vida excesivamente preciosa y, en consecuencia, preferir conservar cierto estado en vez de arriesgarse en busca de nuevos horizontes. 

En la escena primigenia de la lucha a muerte con el otro, entre uno que prefiere conservar su vida y otro al que no le importar alcanzar el punto de no retorno, aquél se convertirá en esclavo y este último en amo, pues será éste quien no dudó en poner en riesgo su existencia con tal de obtener su reconocimiento como ser consciente.

Con todo, esa condición de "esclavo" a la que orilla el temor a la muerte no es del todo negativa ni sus efectos son del todo inútiles en la formación de la conciencia. Para Hegel, estar "al servicio" de otro tiene un efecto particular en la estructuración de la subjetividad: de ese modo se aprende a desplazar el deseo propio en beneficio de otro. Y si bien esto, en un primero momento, podría parecer cuestionable, en el fondo es una cualidad imprescindible para la vida en comunidad propia del ser humano. Cuando el sujeto es capaz de renunciar a la satisfacción de su propio deseo en beneficio, por ejemplo, del bien común, surge entonces la posibilidad de cooperación. Más importante aún, la capacidad de tomar distancia de nuestros propios impulsos separa la conciencia humana de la conciencia animal, nos dice Hegel, pues ahí donde el animal es esclavo de sus necesidades, el ser humano puede en cambio contenerlas, postergarlas o sublimarlas en aras de un bien mayor. Pero esto, nos dice el filósofo, sólo se aprende cuando se está bajo la tutela del amo.

El último gran escalafón en esta adquisición de la libertad es el trabajo. En este punto es posible comprender por qué Karl Marx leyó tan atentamente a Hegel, pues el filósofo de Jena fue uno de los primeros en señalar con contundencia la importancia que el trabajo tiene para la existencia humana. Hasta donde sabemos, el ser humano es la única especie en el planeta que desarrolló la capacidad intelectual de entender su entorno y transformarlo para su beneficio. En términos elementales eso es el trabajo. De ahí que el trabajo sea tan trascendente para el ser humano, pues en última instancia trabajar significa transformar la realidad. 

Dicha transformación, sin embargo, no surge a partir de la nada, sino que siempre, en todo momento y circunstancia, parte de ideas específicas. El ser humano transforma el mundo en función de aquello que habita su conciencia. Dicho en términos hegelianos, el trabajo es el reflejo objetivo de la vida del espíritu. 

Puede decirse, así, que llega un punto en la vida del ser humano en que el desarrollo de la conciencia y el trabajo se encuentran necesariamente, pues el ser humano es un ser de tal orden que necesita que su actividad creativa encuentre su expresión y su lugar en el mundo, su forma, y que como tal sea reconocida por otros. 

Tomar conciencia del temor instintivo a la muerte; tomar conciencia de la capacidad de diferir la urgencia de un deseo; tomar conciencia de la importancia del trabajo en el desarrollo de nuestra vida: he ahí tres momentos capitales para la adquisición de la libertad para la conciencia, la cual se traduce, necesariamente, en una forma más auténtica de libertad general. No únicamente la libertad de quien cree que actúa a su antojo o que se sale siempre con la suya, sino la libertad humana por excelencia, que hace de la vida un ejercicio continuo de transformación de la realidad.

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

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