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Introducción al tantra budista o vajrayana

Tantra se ha convertido en una palabra de uso común en Occidente, que generalmente suscita en las personas una asociación con el sexo y el yoga, una especie de yoga sexual. Esta concepción se debe a un entendimiento muy superficial de lo que es el tantra. La palabra tantra etimológicamente significa "continuidad", "tejido" o "hilo". El tantra es tanto la continuidad -el hilo luminoso- de una doctrina esotérica como de una energía primigenia (vajra); una tradición que busca reconocer y experimentar aquello divino e indestructible que existe de manera prístina en el cuerpo humano, que es de hecho la realidad sin tapujos u oscurecimientos. Muchas de las prácticas tántricas se centran en el cuerpo -que es un microcosmos del universo- y en la producción de deleite (o samadhi), pero no pueden separarse de una visión filosófica y de una práctica contemplativa (es jnana, bhakti y karma juntos). No se trata del sexo, sino de una visión no-dual que concibe al universo como la unión de polos opuestos, tanto del hombre como la mujer, como de la luz y el espacio, o de los sentidos y el campo sensorial, o del espíritu y la materia, o de la sabiduría y el amor, etcétera. Por su parte los "tantras" son un tipo de textos utilizados en tradiciones hindúes y budistas en los cuales se cifran conocimientos prácticos asociados a una deidad, que el practicante debe lograr  o realizar.

Entre las características principales del tantra están el uso del mantra y de mandalas o yantras, la magia, tomar el tabú como sendero, la aceptación de todas las castas y clases, la espiritualidad del cuerpo (el cuerpo como vehículo de la iluminación), la concepción del ser humano como microcosmos del universo, el uso del deseo (y del placer) como una poderosa energía para alcanzar la liberación (su orientación y exaltación y no su represión). En el caso del llamado "tantra de mano izquierda" (vamacara), la característica esencial es el uso de sustancias prohibidas -las famosas cinco m's (en sánscrito): carne, pescado, grano seco, alcohol y sexo- como sacramentos. El tantra de mano derecha se suele diferenciar supuestamente por sólo incorporar estas sustancias de manera metafórica; sin embargo, en la práctica no existe tal cosa como una delimitación fija, sino que hay gran fluidez y la mayoría de los "tantras" utilizan estas sustancias literal  y metafóricamente. Uno de los principios esenciales del tantra es hacer lo que sea necesario para alcanzar la liberación, sin importar las convenciones morales o legales. En Occidente, el tantra fue primero repudiado por los británicos de la época victoriana que viajaron a la India y tradujeron algunos de los textos. El famoso indólogo Monier-Williams lo consideró lo más bajo de la religión y lo más decadente del hinduismo. Sin embargo, actualmente el tantra es la escuela o estilo del hinduismo que más atracción ejerce sobre Occidente. Algunos han dicho que es un sistema, junto con el bhakti, específicamente acondicionado para practicarse en una era como la nuestra.

Aunque el sexo es parte importante de las prácticas en etapas avanzadas dentro del tantrismo, éste es mucho más complejo que un "yoga sexual" o una terapia para alcanzar el éxtasis sexual. El tantrismo concibe el universo como la encarnación de los principios femeninos y masculinos de la divinidad, y por ello utiliza la imagen, tanto metafórica como literalmente, de la unión sexual de la diosa (Shakti, Radha, Lakshmi, Herukini, etc.) con el dios (Shiva, Krishna, Vishnu, Heruka, etc.). Esta unión, sin embargo, no sólo se manifiesta en la unión sexual del hombre y la mujer, sino en la respiración, en la percepción, en el sacrificio y en todos los fenómenos, una vez que son experimentados con una visión pura.

El tantra budista, también llamado vajrayana, probablemente construyó sus propias prácticas en base al tantrismo shaiva -como ha demostrado el profesor Alexis Sanderson-. El budismo tibetano es esencialmente tántrico. También en Japón se practica un tipo de tantra budista conocido como shingon

Compartimos aquí una excelente introducción al tantra budista impartida como una cátedra extraordinaria por el doctor Roberto E. García en la Universidad Nacional Autónoma de México. A continuación hacemos un resumen de algunos de los puntos expuestos por García en el video, con algunas anotaciones y comentarios extra.

Para entender qué es el tantra budista, García necesariamente se remite al budismo antiguo o theravada y al budismo mahayana, siendo el tantra budista, según se quiera ver, una evolución o coronación del mahayana o una corrupción del budismo original (si es que podemos conocer qué era el budismo originalmente), como han sugerido algunos académicos escandalizados por las prácticas tántricas que, al postular una visión no-dual, incorporan aspectos que ciertas moralidades consideran perversas (magia, sexo, interacción con espíritus o demonios, etcétera).

García hace una buena síntesis de los aspectos que diferencian a cada una de estas grandes corrientes dentro del budismo. El theravada mayormente considera que si bien no existe un alma (o atman) que tenga existencia intrínseca e independiente, sí habla de la existencia intrínseca de los dharmas, es decir, existe una realidad objetiva independiente. El mayahana, por su parte, introduce el concepto de shunyata o vacuidad y con esto sostiene que el mundo exterior de objetos o fenómenos (dharmas) tampoco tiene existencia inherente, esta vacío porque es interdependiente (cada cosa depende de todas las otras y al someterlas al análisis todas se disuelven en un vórtice de relaciones, incluyendo la misma mente). Asimismo, el mahayana, en lo que la tradición considerará el tercer giro de la rueda del dharma (las enseñanzas esotéricas del Buda, que reservó a ciertos momentos y escuchas más capacitados) introduce la noción de "tathagatagarbha", la naturaleza búdica de todos los seres -esto es casi una tendencia natural evolutiva hacia el despertar que existe como base-.

Con esta noción, el mahayana alterará también la aspiración de un practicante; mientras que en el theravada mayormente lo que se busca es obtener el estado de arhat (aquel que ha perfeccionado su contínuum mental, pero que no ha logrado la budeidad como tal), el mahayana aspira propiamente a la budeidad, al creer que ésta no está reservada a una limitada serie de individuos absolutamente extraordinarios sino que es, por así decirlo, una potencialidad accesible a todos; de hecho, la realidad esencial de cada individuo que debe hacer relucir a través de la virtud y el mérito. Asimilando en su práctica el entendimiento de que la realidad es vacuidad, de que cada cosa está íntimamente interrelacionada con todas las demás, el mayahana enfatizará el camino del bodhisattva y el método de la compasión como la expresión más noble y acertada de un practicante budista.

El bodhisattva jurará permanecer en el mundo hasta no vaciar el océano del samsara de seres sensibles. Este juramento presenta una serie de dificultades lógicas. Se dice que el samsara no tiene inicio pero puede llegar a su final de manera individual, pero también se dice que sus habitantes son innumerables. El samsara, la percepción incorrecta de la realidad es siempre una posibilidad de la mente (del aspecto cognitivo que es parte de la naturaleza: claridad y darse cuenta), así que vaciar del todo el samsara parece ser imposible. Sin embargo, desde la perspectiva del mahayana el samsara está vacío, no tiene realidad inherente, es como un sueño y todos los seres que sufren dentro de su existencia cíclica están soñando su sufrimiento. Aquí resulta oportuno hacer mención de la doctrina de la verdad relativa y la verdad absoluta: el samsara y el combustible que lo alimenta (el karma) solamente existen dentro de la concepción relativa de la realidad, y son productos de la ignorancia. En términos absolutos, la realidad está libre de sufrimiento y existencia cíclica (en la gnosis no-dual: samsara y nirvana serán un mismo sabor). El juramento del bodhisattva -que alcanza una dimensión mesiánica cósmica- debe entenderse como un medio hábil para catalizar en el individuo el correcto entendimiento que le permite trascender la dualidad samsara/nirvana. El gran maestro indio Shantideva sugerirá que la compasión, que caracteriza al bodhisattva, está estrechamente emparentada con el bodhicitta, esto es, la mente o espíritu del despertar. El bodhicitta -la compasión- opera como una sustancia alquímica que avanza hacia el perfeccionamiento del individuo, llevándolo a trascender el apego y el aferramiento. El budismo mahayana justifica el utilizar aspiraciones que podrían ser irrealizables o ilusorias en tanto que tienen la más noble intención y en tanto que se mueven dentro de un mundo relativo en el que nada tiene sustancia (si todo es como un sueño, la ficción es magia liberada de tener que ser verdad... ya que en el samsara nada es realmente real, las ilusiones tienen validez funcional). Asimismo, notando que el mismo Buda enseñó cosas distintas, algunas de las cuales se podrían contradecir, con el fin de ayudar dentro del contexto particular de cada practicante, la majestuosidad del voto del bodhisattva tiene esta misma hábil aplicación didáctica de inspirar. En un sutra del mahayana, el Buda le dice a Shariputra: "sabía que te decepcionaría si te hubiera dicho que el nirvana no es más que el entendimiento del samsara sin el apego a un yo".

Queda por discutir una de las cuestiones más complejas, que es que si el sufrimiento no tiene una realidad intrínseca, por qué habríamos de ser compasivos. Una respuesta posible tiene que ver con el hecho de que la compasión es simplemente el método más hábil para alcanzar el despertar. Otra respuesta que se utiliza en el tantra budista es que la compasión es simplemente una expresión natural del estado búdico, y en sí mismo de la naturaleza de la realidad, algo que se expresa con el término tibetano thugs rje, el cual significa tanto compasión como resonancia y responsividad y es una de las cualidades de los kayas (cuerpos) búdicos. Podríamos decir que la compasión es la energía del universo, siendo el universo fundamentalmente interdependencia, interpenetración, inter-ser (por usar el término del monje zen Thich Naht Hahn). Un Buda, según la lectura que hace el doctor Robert Thurman de la obra de Je Tsongkhapa, experimenta el universo entero como su cuerpo, por lo cual la compasión es algo tan natural y espontáneo como quitar la mano del fuego o amamantar a un bebé que llora. 

Doctrinalmente, la diferencia entre el tantra (mantranaya, mantrayana, vajrayana) y el mahayana es que el tantra considera que el estado búdico, que es la naturaleza esencial, puede alcanzarse con mayor celeridad. No es necesario acumular tres eones de virtudes; se pueden utilizar métodos enraizados en el cuerpo y en la manipulación de la energía (que podemos llamar alquímicos) para llevar al practicante a la liberación de toda cárcel conceptual (el samsara y el nirvana son, finalmente, conceptos). Al final la liberación es sólo un cambio de perspectiva, un cambio de conocimiento significa un cambio de ser, pero para esto se necesita energía. Y aquí entran las diversas técnicas yóguicas que se basan en la purificación de los vientos para lograr dirigir la energía al canal central del cuerpo sutil, donde se echa andar, por así decirlo, la maquinaria de la iluminación y que en el vehículo tántrico más elevado, el ati yoga, será llamado el cuerpo arcoíris. Esta base corporal de la iluminación, sin embargo, no debe concebirse como la producción de una sustancia de la iluminación o del despertar, sino solamente como el descubrimiento o el desvelamiento de aquello que siempre ha sido. La metáfora que se usa aquí es la del Sol, que siempre ha estado ahí, pese a que puede ser temporalmente cubierto por las nubes.

El gran salto del tantra es emplear la base como fruto (por eso se le conoce como el camino resultante). Este es el supremo "wishful thinking" (el uso del deseo en su máximo esplendor). Mientras que el mahayana dice "yo seré un buda", el tantra budista dice "yo soy un buda", partiendo de la premisa del tathagatagarbha y de la vacuidad como realidad esencial: en el fondo el tantra budista lleva al extremo la noción de que la realidad esta vacía y juega con la ilimitada posibilidad de esto para resignificarse. La ausencia de solidez y existencia inherente del yo y de todos los fenómenos permite un juego de rol, un make-believe que no es de hecho una falacia, sino que entra en consonancia con una realidad que sólo puede definirse como una ausencia de realidad inherente. Una fantasía que, como la palabra misma que contiene una raíz de luminosidad (phanein), se apoya en una realidad luminosa, en la luz -en la fantasía, en la ilusión- como realidad última. El tantrika construirá su palacio de deificación utilizando solamente la luz de la mente, que es de alguna manera la esencia tántrica, la continuidad de un brillo, de lo divino.

Otro factor importante es que el tantra no busca erradicar el deseo sino transformarlo, lo utiliza como energía no-dual. Son famosas las líneas del tantra de Hevajra: "Uno debe alzarse a través de aquello por lo cual uno cae", y también: "Por la pasión el mundo está encadenado, por la pasión, también, se libera". Mientras que en el mahayana se aplican antídotos para que un deseo cese, por ejemplo, y se considera que el objeto que produce el deseo es una proyección mental, en el tantra, el deseo es incorporado a la práctica y los objetos del deseo son sublimados y sostenidos como divinos (y como medios para tener experiencias de vacuidad). Así, el deseo de objetos ordinarios se desvanece y sus aflicciones asociadas también se anulan. Esto se conoce como visión pura.

García sugiere, junto con Ronald Davidson, que lo que define al tantra budista es su incorporación de aspectos regios, de una consagración y coronación simbólica del practicante, un empoderamiento que le permite colocarse en el centro del mandala, en el centro del universo y asumir el rol de una deidad (con lo que emula a un monarca). Si bien esto puede tener una lectura política, un juego de poder y control dentro de un contexto histórico particular, también tiene una lectura que está fincada en la perspectiva mahayana y mantrayana de considerar, de hecho, al practicante como el centro y surtidor de todo su universo de fenómenos. En este sentido la coronación del tantrika es una metáfora apropiada en la que resuenan una serie de significados de gran riqueza estética y simbólica. Es un príncipe exiliado que regresa a casa a tomar lo que es suyo, sus súbditos son sólo las aflicciones de la mente y lo que conquista es una visión pura (reconocer su propia realeza y que todo era un palacio infinito). Como dijera Hamlet, "podría estar encerrado en una cáscara de nuez y considerarme rey del espacio infinito". El tantra sugiere que de hecho todos somos reyes del espacio infinito (el samsara es sólo el no saberlo)... y el reino es el mandala iluminado, que se autoorganiza en torno a un centro. Ese centro es el bindu indestructible de la mente despierta. El maestro tántrico Chögyam Trungpa ha sugerido que un mandala es "una esfera de sabiduría autoemergente" y el tibetólogo Herbert Günther, que el mandala es la "autogeometrización de la totalidad". En este sentido podemos pensar en el mandala como un principio -el principio básico- de la cosmología tántrica, en la cual, aunque no exista un inicio o un dios creador, hay ciertamente el reconocimiento de una energía divina creativa que todo lo permea. Esta energía creativa (lúdica luminosidad autocognitiva) es la que da origen al mandala de las cinco familias de los budas, los cuales pueden ser percibidos como cinco sabidurías o cinco aflicciones mentales (según la pureza o el logro del practicante) o como el encuentro de los cinco elementos y los cinco skandhas (agregados), lo cual es percibido como la unión de las cinco devis o dakinis con los cinco budas.

El aspecto del mandala y la práctica o logro de una deidad es fascinante, y seguramente uno de los actos más complejos y sublimes de mitopoética religiosa de cualquier cultura en la historia. En la fase de generación, el practicante construye un palacio (una especie de holograma de joyas de luz) a través del ejercicio de la más minuciosa imaginación (imaginación en el sentido de Henry Corbin, un ojo de percepción espiritual), para que una vez que haya estabilizado este palacio a través del samadhi y haya magnetizado a una deidad (usando el mantra) para residir en su centro, él mismo cambie de foco y se asuma como la deidad generada (fase de compleción). Este acto de alquimia imaginal convierte entonces el universo entero en el palacio de luz de la deidad y es equivalente a lograr el estado de perfecta vacuidad. Una vacuidad que está lejos de ser nada, sino que es todo-radiante, todo-extasiante, todo-pura. 

 

Más de Roberto E. García en Sánscrito México

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Iluminaciones y correspondencias entre el ojo y el Sol, entre Platón y Goethe y un poco de Plotino y Eckhart

La percepción es deidad.

Thinley Norbu Rinpoche

 

Una de las frases más citadas de Goethe, la cual relumbra como un cristal en el Sol, es esta:

Si el ojo no fuera como el Sol, cómo percibiríamos la luz.

Una muestra de la ciencia poética del maestro del "empiricismo delicado", que basó su método en la intuición, en esperar a que el fenómeno se manifieste y, con él, aquello que lo subyace, el Urphänomen, la luz detrás de la luz que aparece, el arquetipo que se revela en la naturaleza. La frase, dice Goethe en la introducción a su Teoría del color, en realidad es de un viejo místico. Rudolf Steiner la vincula con una frase de Jakob Böhme, pero esto no parece muy preciso. Si se trata de un místico alemán, me recuerda una frase del padre de los místicos alemanes, Meister Eckhart: "El ojo con el cual veo a Dios es el mismo ojo con el cual Dios me ve". Una frase que tiene mucho que decirnos en relación a la cita de Goethe (pero más sobre eso después). En realidad la cita de Goethe es seguramente una adaptación de Plotino, otro príncipe de los místicos, quizás el más influyente en la tradición filosófica de Occidente. En una de las Enéadas (1.6.9) que recopiló su discípulo Porfirio leemos:

Ningún ojo jamás vio el Sol sin volverse solar, ni puede un alma ver la belleza sin volverse bella. Debes parecerte primero a lo divino y hacerte todo bello si quieres ver a Dios y a la belleza.

Que la frase de Goethe viene de Plotino es evidente cuando uno cita los versos completos de su introducción (ahora usando otra traducción):

¿Si el ojo no fuera como el Sol,

cómo veríamos el Sol?

¿Si no se encontrara en nosotros el mismo poder de Dios,

cómo podría lo divino deleitarse en nosotros?

El mismo Goethe leyó a Plotino cuando preparaba su Teoría del color, así que es evidente que su fuente es el filósofo neoplatónico egipcio. La misma idea fue expuesta de otra forma en las conversaciones que registró Eckermann con Goethe:

El alma [o espíritu] es como el Sol, que se ausenta del ojo mortal, pero que en realidad nunca desaparece, sino que incesantemente ilumina en su curso... La luz está sobre nosotros y el color nos rodea; pero si no tenemos luz y color en nuestros ojos, no podremos percibirlos en el exterior. Lo bello es un fenómeno que nunca es aparente en sí mismo, sino que es refractado en las miles de obras del creador.

Quizá Goethe difería de Plotino en considerar que la naturaleza era una fuente fidedigna de conocimiento, no una mera sombra de formas trascendentes, sino el mismo esplendor de lo divino que se manifestaba en el mundo y quizá en ninguna otra parte que en el mundo natural, pero ciertamente suscribía la noción antigua de la visión activa, no como mera receptividad del fenómeno, sino como una coparticipación. Pues el ojo para ver la luz debía ser luz también y nuestra capacidad de conocer y revelar el mundo en la conciencia era prueba de una semejanza divina, pues la divinidad era inteligencia pura y el cosmos, en su belleza y orden, era un reflejo de esta inteligencia. Para muchos filósofos antiguos el hecho de que el mundo fuera inteligible era evidencia de una inteligencia creativa divina -de la misma manera que una obra de arte apunta hacia un artista- y si el hombre era capaz de conocer la realidad, esto debía ser porque participaba en esa inteligencia: tenía una "chispa divina". ¿Si la divinidad es inteligencia o conciencia pura, no es la cognición prueba de la presencia de Dios en el hombre? Como dijo San Agustín "superior summo meo" pero también "interior intimo meo".

Para seguir trazando el origen de esta fascinante idea hay que remontarnos lógicamente al maestro de Plotino y al verdadero padre de la metafísica occidental, a Platón. En uno de los pasajes más famosos de La república, Sócrates le explica al hermano de Platón la idea del Bien en analogía al Sol (de aquí el famoso concepto del Sol del Bien, ¿código para el Dios de Platón?). Sócrates sugiere que existe una relación analógica entre el Sol, la visión y el ojo y, respectivamente, el Bien, la razón y el alma. De la misma manera que las cosas pueden apreciarse mejor cuando están iluminadas por el Sol (en lugar de por otras fuentes de luz en la noche), el alma posee razón (logos) cuando es iluminada por la verdad, por lo que es realmente, lo inmutable. Esto es lo que podemos llamar el alma solar, mientras que el alma nocturna o lunar es el alma que no alcanza el conocimiento y se basa en la mera opinión. Y de la misma manera que el Sol es la causa de la visión, el Bien es la causa del conocimiento. "Como el bien es en la región inteligible con respecto a la inteligencia y lo que es inteligido, así es el Sol en la región de lo visible con respecto a la visión y lo que es visto". Y más adelante, Platón dice: "de la misma manera que en la otra región es correcto ver a la luz y a la visión como similares al Sol, pero creer que son el Sol es incorrecto; así también, aquí sostener que estos dos [la verdad y el conocimiento] son como el Bien es correcto, pero creer que son el Bien no es correcto". Y sigue la analogía, pues "al igual que el Sol no sólo provee a las cosas el poder de ser vistas, sino también su generación, crecimiento y nutrición, sin ser en sí mismo generación", igualmente el Bien no sólo permite que las cosas puedan ser conocidas, sino que "su propia existencia y ser son resultado del Bien, aunque el Bien no es el ser, sino que está más allá del ser".

El profesor Hans Boersma comenta este pasaje en su libro The Beatific Vision: "No es coincidencia que Platón elija al Sol como objeto de contemplación para explicar la naturaleza del Bien. El conocimiento para Platón es el resultado de la iluminación; es participación en la 'luz' del Bien". El ojo participa en el Sol, en su naturaleza luminosa, para ver. El alma en el Bien, para saber. No es ciertamente Platón el primero en comparar la luz con el conocimiento, dicha relación parece perderse en el tiempo y aparecer en las más diversas tradiciones. Pero es ciertamente aquí que toma fuerza y se vuelve la metáfora preferida en nuestra cultura. Aunque quizá ni siquiera sea una metáfora (sino una presentación simbólica de la cosa en sí misma), pues tal vez de una manera profunda el ojo realmente sí sea como el Sol, guardando una identidad y una correspondencia, si bien no una misma esencia, una analogia entis, de la misma manera que se ha dicho que el ser humano es "una imagen de Dios". Y quizá, más aún, la conciencia y la luz sean secretamente una misma actividad, una misma energía divina. El término sánscrito prakāśa captura como ningún otro esto, significa tanto "luz" o "brillo" como "manifestación" o "fenómeno" (de la misma manera que fenómeno tiene una raíz que significa "luz" o "brillo"), pero el tantrismo shaiva, con su visión no-dual, entiende que todo lo que se manifiesta es conciencia y esa conciencia es la luz de la divinidad que es la propia expansión en la cual se produce el universo. Por eso prakāśa en esta tradición significa la "luz de la conciencia", o luminosidad-conciencia. Algo similar ocurre con la llamada "luz clara" del budismo tibetano. Este entendimiento, sin embargo, no será único de estas tradiciones, pues también en Occidente tenemos filosofías que enseñan la más alta unión mística y por lo tanto son no-duales. La unión del que conoce (el amante) con el objeto de conocimiento (el amado) es necesariamente no-dual y por lo tanto supone que la luz o el fenómeno en sí no será diferente a la mente o conciencia. ¿Acaso el Evangelio de Juan no nos habla también de una identidad entre un principio mental o racional y la luz? Pues "En el principio era el Verbo" (Juan 1.1) y "En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres (Juan 1.4)." El evangelio de Juan, quien bebió de fuentes helénicas, debe leerse también como indicando que el Verbo encarnado, Cristo, es también el Logos, el principio racional o la inteligencia divina que ordena y sustenta el cosmos. Cristo es entendido en el cristianismo, particularmente por los Padres de la Iglesia, como la sabiduría de Dios y como la "luz del mundo", que permanece en la Tierra en la difusión del Espíritu Santo, que desciende en "lenguas de fuego" y que ilumina la mente de los santos con la gnosis divina.

Podríamos seguir rastreando esta idea, y algunos creen que el fragmento 109 de Empédocles es relevante. Pues el filósofo presocrático, a quien le debemos la teoría de los cuatro elementos, nos dice: "Es con la tierra que vemos la Tierra, y el Agua con el agua; y con el aire vemos el Aire brillante, y con el fuego el Fuego destructor. Con el amor vemos Amor y con Odio el desdichado Odio". Lo cual nos regresa a Plotino, pues había que hacerse como Dios para ver a Dios y hacerse bello para poder ver la belleza eterna, la idea misma de lo bello. Y entonces podemos cerrar con Eckhart, que parece aquí trascender la diferencia y la distancia entre el sujeto y el objeto, y entre Dios y la criatura: "El ojo con el cual veo a Dios es el mismo ojo con el cual Dios me ve". ¿Qué queda entonces, sino la pura luz conociéndose a sí misma? O como dijo un poeta contemporáneo, quizá también tocado por la luz, eso que somos no es más que el sonido que hace la luz del Sol cuando pasa través de sí misma. Luz de luz... Un sonido que es, por supuesto, sólo silencio.

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