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¿Qué hacer respecto de los errores que los padres necesariamente cometen en la formación de un hijo?

Entre todas las relaciones que el ser humano sostiene a lo largo de su vida, ninguna ejerce tanta influencia en su desarrollo y manera de actuar como la relación que se tiene con los padres durante los primeros años de infancia. La idea de crecer y los significados socialmente construidos de lo que implica cumplir años y dejar de ser niños son dos de los factores que suelen nublar dicha importancia, haciéndonos subestimar el efecto de esa etapa de formación y aprendizaje al lado de nuestros padres, el cual, sin embargo, se extiende más de lo que solemos aceptar.

El motivo principal de esta relación tan decisiva es de alguna manera tan obvio, que pocas veces nos detenemos a mirarlo con detenimiento en la vida diaria. De inicio, la razón es biológica y evolutiva: debido al tamaño de nuestra masa encefálica (que a su vez se ha explicado por el hecho de haber desarrollado una inteligencia superior), la cría del ser humano debe terminar su desarrollo fuera del útero materno, en particular en lo que respecta a sus capacidades cognitivas y motrices. La cría humana es incapaz de sobrevivir por sí misma durante los primeros años de vida, lo cual resulta en una de las infancias más prolongadas del reino animal. La fragilidad, el cuidado y la dependencia marcan inevitablemente este período.

Pero no sólo eso. En el caso del ser humano, la crianza corre también por otra senda, paralela a la mera supervivencia: la iniciación a la cultura y la civilización humanas. Para poder formar parte de una comunidad, el niño debe aprender los recursos necesarios que le permitan entender el mundo al que ha arribado: el lenguaje, las normas sociales, la historia de un país, las tradiciones de una sociedad y, en general, toda esa miríada de significantes que nos permite codificar diariamente la realidad que ha construido nuestra especie.

Como podemos notar, la tarea de la crianza no es en modo alguno sencilla. De hecho, una vez que nos damos cuenta de su singularidad y sus implicaciones para la existencia personal y colectiva, no deja de ser asombroso que, pese a todo, se haya cumplido de manera más o menos ininterrumpida y efectiva desde tiempos remotos hasta este momento de la historia. 

Sin embargo, pese a que es muy probable que todos o casi todos podamos estar de acuerdo en que, como a veces se dice coloquialmente, educar a un hijo no es sencillo, por otro lado muy pocas personas tienen la disposición de aceptar que sus padres cometieron errores en esa misma formación. ¿Por qué nos resistimos a considerar la circunstancia lógica y hasta previsible de que en una tarea de complejidad elevada se presenten equivocaciones?

Filosóficamente, esta renuencia a aceptar los errores de los padres puede explicarse acudiendo a la idea de la dialéctica del amo y el esclavo, que G. W. F. Hegel cuenta entre las fases por las que pasa el ser humano en su proceso de adquisición y asunción de su conciencia. Dicho con cierta brevedad, el niño puede mirarse como el esclavo que, en la metáfora de Hegel, no conoce otro mundo más que aquel que le muestra el amo, no conoce otras reglas ni otros horizontes, no conoce otro relato ni otras formas de pensar o de concebir la realidad más allá de lo que diariamente muestra el amo. En ese panorama, ¿cómo esperar que en la mente del esclavo surja la idea de que el amo se equivoca? ¿Dónde puede surgir el error en un mundo que parece estar hecho a la medida del amo?

Con todo, esta explicación, aunque útil, puede parecer muy metafórica y aun abstracta. También muy severa. Ya la sola idea de intentar entender una relación como la de los padres con un hijo bajo las ideas de un amo y un esclavo puede llevarnos a evocaciones que nos distancien de la singularidad de dicho vínculo.

Otra forma de entender la dificultad para reconocer los errores cometidos durante la formación es, en realidad, más sencilla. Si no los aceptamos es porque simplemente no nos hemos dado cuenta de ellos. Muchos de nosotros crecemos con ideas sobre la realidad que se encuentran tan arraigadas en nuestra psique, que perdemos de vista su carácter meramente psicológico y más bien las consideramos la realidad en sí. 

De alguna manera, eso es el contenido del inconsciente. Un cúmulo de prenociones, suposiciones, ideas y otro tipo de creaciones mentales que tenemos en nuestra mente, de lo cual no siempre estamos al tanto pero que de cualquier manera condiciona y aun determina nuestras acciones, decisiones y omisiones todos los días. La manera en que una persona reacciona ante su jefe en el trabajo, sus elecciones de pareja amorosa, sus hábitos, el cuidado que dispensa a su cuerpo y su salud, los lugares que frecuenta, el tipo de personas con que se reúne, incluso elementos tan decisivos como el trabajo con el que gana su sustento económico o tan aparentemente triviales como sus elecciones de vestimenta son, en mayor o menor medida, reflejo de ese contenido inconsciente, que es único para cada persona pero al mismo tiempo está sostenido en la red de significantes de la cultura humana. Inconsciente que, por otro lado, adquiere su forma estructural decisiva para la subjetividad justamente en los años de formación de los que hemos estado hablando.

De ahí que la educación de un niño no sea tan directa como suele creerse. Desde el sentido común nos parece que el niño aprende únicamente lo que se le enseña, pero lo cierto es que dicho aprendizaje se compone de manera importante por muchísimas cosas que no se enseñan voluntariamente y otras más que el infante aprende por sí mismo a partir de los elementos rudimentarios con que comienza a comprender la realidad. De sus padres o sus maestros aprenderá quizá las tablas de multiplicar o los modales al comer, pero también aprende o intuye que en el mundo de lo humano existen el amor y el sexo, los amigos, la animadversión, la codicia, la envidia, la ayuda, la solidaridad, el egoísmo, el orgullo, los premios, los castigos, las recompensas, los fracasos, la soledad o la compañía. 

Y si sus conclusiones al respecto son acertadas o erróneas, la verdad es que no importa mucho. Lo trascendental es que la enseñanza directa, la inconsciente y las deducciones propias se funden en un único lente a través del cual el niño se habitúa a ver la realidad, tanto, que al crecer olvida que todo ese conjunto de creencias pertenecieron a una época de su vida en que apenas comenzaba adquirir los recursos que le eran necesarios para comprender el mundo, pero muchas de las cuales no es posible seguir sosteniendo, aun por el sólo hecho de que la existencia es por definición cambio y mudanza (lo cual, por cierto, muchos adultos se niegan a aceptar). Dice San Pablo, en un fragmento relativamente conocido de la Primera epístola a los corintios: “Alguna vez fui niño y mi modo de hablar, mi modo de entender las cosas y mi manera de pensar eran los de un niño. Pero ahora soy una persona adulta y todo eso lo he dejado atrás”. Sin embargo, cabría hacer notar que, en muchísimos casos, los adultos son personas que experimentan el mundo según las ideas adquiridas en la infancia.

En su Esquema del psicoanálisis, Sigmund Freud asegura que una de las posibilidades que el psicoanálisis ofrece es corregir los errores que los padres pudieron haber cometido en la formación del niño. Como es sabido, el psicoanálisis brinda un espacio de confianza, seguridad y libertad en donde la palabra es el medio privilegiado para transitar por la historia subjetiva de una persona, reflexionar al respecto de sus elementos, ponerlos en perspectiva y, sobre todo, hacerse cargo de aquello por lo que el sujeto siente el deseo de incorporar en su existencia. En ese sentido, pocas prácticas como el psicoanálisis permiten elaborar conscientemente los años de formación y las ideas sobre la realidad gestadas entonces que continúan teniendo un efecto en la vida presente.

¿Qué significa, en este contexto, “corregir los errores de los padres”? De entrada, admitir la complejidad de la tarea de la crianza humana, que inevitablemente implica equivocaciones, no sólo por el hecho de que nadie sabe ser padre o madre, sino también porque debido a la naturaleza propia de la cultura humana es imposible que exista una forma infalible de educar a un niño. 

En segundo lugar, entender que nuestros padres fueron también seres humanos, es decir, seres de posibilidades finitas, limitados por sus circunstancias y que, por ello mismo, seguramente se equivocaron en nuestra formación. 

Sin embargo, y este es el tercer punto, no se trata de entender todo esto a manera de un reproche o un reclamo. ¿De qué sirve inquirir a un padre o una madre por una acción cometida u omitida hace 10, 20 o 30 años? Por lo demás, ¿quién puede asegurar que eso que a nosotros nos parece un error al padre o la madre le pareció en su momento lo mejor que podía hacer, o lo único? Se trata, en todo caso, de hacerse cargo personalmente de todo ello y enmendarlo por cuenta propia, en el marco de la existencia donde sus efectos los hacen ver como errores de la formación inicial. 

Valdría la pena considerar también que quizá esta forma de comprender la relación con los padres puede conllevar una vida fuera de la obediencia, es decir, una vida de libertad verdadera. Si podemos mirar a los padres no como seres infalibles y extraordinarios, sino más bien en su dimensión humana, próxima, ¿qué autoridad podría sobrevivir después de ellos a este examen? En cierto modo, dejar de creer ciega o fervientemente en la autoridad paterna y materna es el pasaje que el sujeto necesita para participar en el concierto de lo humano no como un esclavo o un subalterno, sino como una persona propiamente dicha.

Considerar los errores de los padres y asumir la posibilidad de corregirlos en el marco de nuestra existencia es, en el fondo, aceptar también el hecho de que la subjetividad es una obra siempre en proceso, nunca del todo terminada y más aún, en cierto sentido perfectible. Probablemente la mejor manera de honrar la relación que une toda la vida a un hijo con sus padres sea tomar el relevo ahí donde ellos se equivocaron y, en consecuencia, intentar actuar mejor, tomar mejores decisiones, hacer el esfuerzo de conducir nuestra vida de mejor manera.

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Del mismo autor en Pijama Surf: ¿Por qué dijo Jacques Lacan que amar es dar lo que no se tiene?

 

Imagen de portada: Leslie Molina

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¿No está escrito en vuestra ley... "sois dioses"?

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Toda naturaleza intelectual desea naturalmente una visión de la sustancia divina.

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El hombre moderno ha perdido en gran medida su relación con un fundamento filosófico, ético y teológico, una estructura de pensamiento tradicional -esa "democracia de los muertos"- que modele su conducta, habiendo aceptado una idea de progreso e incluso de una autodeterminación radical. Ideas como la noción existencialista de que el ser humano no tiene una esencia sino que es aquello que él mismo designe ser, o la noción posmoderna relativista de que la verdad, el bien y lo bello no tienen más que una existencia convencional y contingente presentan serios problemas para la definición de una ética o, dicho de otra forma, para la orientación hacia un fin o propósito universal. Esto ha llevado a que nuestra era pueda ser definida como nihilista, en el sentido de que no parece existir ningún eje o referencia trascendente más allá de la propia voluntad o el propio placer, y la vida es orientada -si es que existe una dirección consciente- a la satisfacción de los propios deseos y no a una realidad o esencia a la cual hay que unirse o actualizar. Lo que importa es, por decirlo vulgarmente, pasarla bien el breve rato que estamos aquí, pues después no seremos nada.

Todo esto ha producido una condición que podemos definir como de "pérdida de sentido" (o significado), o como el psicólogo Carl Jung lo caracterizó, el hombre moderno está en busca de un alma, es decir, de la vida misma, de algo numinoso, de algo más que el ciego concurso de proceso mecánicos y la imposición de la voluntad de poder. Ahora bien, pese a los 2 mil 500 años de historia de la filosofía occidental, y las críticas de Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger, Sartre y otros pensadores, no me parece que la filosofía haya producido nada superior al pensamiento ético de Platón o de Aristóteles; y lo mejor que se ha producido, más que innovación, debe considerarse como una nota al pie de la ética de estos filósofos (como bien definió Whitehead a la filosofía occidental). Incluso mucho del estoicismo, una filosofía eminentemente ética que goza de gran popularidad actualmente, ya se encuentra anticipado en Sócrates, el personaje central de los diálogos platónicos, y no se aleja demasiado de las virtudes aristotélicas que predican el justo medio (María Zambrano dijo que el estoicismo era la recapitulación de la filosofía griega). Pero el mismo estoicismo carece de la grandeza metafísica de estos dos grandes filósofos, algo que no debe hacerse a un lado, pues es justamente una dimensión trascendente la que más efectivamente establece una noción de sentido o propósito. Si bien es cierto que la crítica moderna y posmoderna consideran, por el contrario, que la debilidad de estos sistemas es precisamente su excesiva dependencia a lo metafísico, como mencioné anteriormente, los sistemas filosóficos modernos -en los que metafísicatrascendencia son palabras prohibidas, supuestamente superadas por la crítica- se caracterizan por su incapacidad de proveer sentido consistentemente y por una especie de gimnasia verbal que nunca logra del todo establecer principios morales desde la pura inmanencia y la relatividad de los valores.     

En suma, me parece que no hemos encontrado una mejor respuesta -si nos limitamos a Occidente- de lo que nos han dado Platón y Aristóteles y sus discípulos para la pregunta esencial: ¿para qué estamos en el mundo? La cual está estrechamente ligada con la pregunta sobre el origen y la esencia del ser humano y el ser en general y no podría responderse cabalmente sin tomar en cuenta estos tres principios que la han organizado clásicamente como una psicología, una cosmología y una teología. Si es que creemos que dicha pregunta tiene una respuesta -algo que va a contracorriente del pensamiento cientificista moderno-, resulta indispensable considerar lo que tienen que decir estos dos pensadores, los cuales en este caso coinciden en lo esencial. Por otra parte, su respuesta es altamente consistente en su esencia, si bien no necesariamente en su método o procedimiento, con las diversas tradiciones religiosas de Oriente y Occidente, lo cual ha permitido que, por ejemplo, las filosofías de Platón y Aristóteles sean incorporadas al pensamiento teológico cristiano e islámico por notables pensadores como Avicena, San Agustín, Tomás de Aquino y muchos otros. Esto último no debería sorprendernos, pues la filosofía moderna se ha querido acercar más a la ciencia, cuando en su origen era más cercana a la religión; y la primera sólo puede, por su método, describir cómo son las cosas, pero no por qué o para qué son, lo cual es el terreno de la metafísica y de la religión, pero que finalmente es lo que realmente nos importa aquí (tanto en este artículo como en esta vida). Estas son justamente las dos causas aristotélicas que la ciencia moderna ha eliminado de su método, la causa formal y la causa final, las cuales nos hablan de un propósito o una finalidad que yace implícita en nuestra existencia pero que, además, nos conecta con algo que trasciende nuestra naturaleza, pues para Aristóteles la causa final no podía ser otra que Dios, el principio racional del universo.

Por decirlo sucintamente, tanto Platón como Aristóteles consideran que el fin, propósito o telos de la vida humana es la contemplación, algo que está estrechamente vinculado con la virtud suprema que es la sabiduría e incluso podemos agregar que se trata de la contemplación de lo divino, algo que no es distinto de la contemplación de la forma del bien o la actividad del intelecto puro. Esta contemplación es en cierta forma una imitación de lo divino, una theomimesis, y por lo tanto una forma de deificación, de hacerse como dios y hacerse inmortales (lo cual es el doble sentido de la filosofía para Platón). Aristóteles, quien tanto ha sido contrastado con su maestro, debe leerse fundamentalmente como un filósofo platónico, pese a la importante diferencia de negar la existencia de formas o ideas trascendentes o la existencia de un conocimiento innato. Para el pensador peripatético, como para su maestro, la inteligencia o el aspecto racional del alma tiene una capacidad de inmortalidad -aunque no resulta claro en su caso si la inmortalidad es individual o más bien es impersonal-, y por ello también una semejanza con Dios.

Habiendo establecido que existe una importante correspondencia entre la ética última de estos dos grandes fundadores de la metafísica occidental, me concentraré en Aristóteles, pues es quien articula de manera más sistemática su visión ética. Aristóteles deriva toda su filosofía de las causas primeras o de los principios, de una protología. De esta manera, al final de cuentas, su ética se deriva de su metafísica y de su teología. El Dios de Aristóteles es un Dios que es pura actualidad, que no tiene ninguna deficiencia, la perfección pura, y esto para el filósofo no puede significar otra cosa que su esencia consiste en el pensamiento del pensamiento, nóesis noéseos, la pura autoconciencia. De aquí entonces que la actualización del potencial del ser humano sea también la contemplación. Pues Aristóteles no es en ninguna medida un relativista, y no hace al hombre, como los sofistas, la medida de todas las cosas. Dios es la medida de todas las cosas.

Ahora bien, tradicionalmente se menciona que Aristóteles define el fin o propósito del ser humano como la felicidad (o bienestar, eudaimonía) y esto es cierto, pues así lo establece en su Ética nicomáquea. Ahora bien, cualquier persona hoy en día sabe que la palabra "felicidad" se presta a innumerables interpretaciones y es por ello que debemos definirla, y al hacerlo encontramos que la felicidad para Aristóteles consiste en "la actividad [racional] en consonancia con la virtud". Con la virtud más alta -virtud (arete) que significa excelencia, y más aún, el funcionamiento del individuo humano en conformidad con sus más altas capacidades-. La felicidad en concordancia con la actividad virtuosa no puede ser otra cosa, en la visión eminentemente teleológica de Aristóteles, que actualizar el propio potencial. Toda las cosas tienen una causa final, algo hacia lo que tienden (algo que a fin de cuentas es Dios) y el propio funcionamiento de cada organismo, la virtud o excelencia, es actualizar ese potencial o capacidad (capax dei). El hombre, al ser un "animal racional", tiene el potencial de la contemplación de la razón pura, este es su "florecimiento". Así, en el libro décimo de su Ética, Aristóteles nos dice que "tener conocimiento de lo que es noble o divino", del intelecto en sí, es lo que "constituye la más perfecta felicidad; y como ha sido dicho antes ya, esta actividad es la actividad de la contemplación". El filósofo sugiere incluso que la contemplación es una especie de autocontemplación, pues al contemplar lo divino, es nuestra parte divina la que realiza esta contemplación y, por lo tanto, es una especie de autocognición divina (incluso hay quien especulativamente ha derivado el término griego que se traduce por contemplación, theoria, "ver", de théos, "dios"). Aunque el Dios de Aristóteles parece estar en un apartado trascendente, inmutable e impasible, sin un canal de comunicación con el mundo -aunque aun así moviéndolo a través de la admiración erótica que genera su perfección-, al menos aquí tenemos una posible apertura en la que parece hacerse presente en el mundo, a través de la chispa divina del hombre que se actualiza en la perfección contemplativa. El problema fundamental de la metafísica de Aristóteles, que permite leer al filósofo como un deísta, es encontrar una vía de manifestación en el mundo para esta divinidad aislada en su trascendencia. Aunque no podemos deducir que la divinidad comunica su esencia a los seres finitos, al menos tenemos aquí una clara semejanza entre Dios y el animal racional, en su racionalidad (lo que luego el cristianismo convertiría en la analogia entis). Y vemos este mismo deseo de semejanza expresándose en la tendencia inherente a los seres finitos de actualizar su potencial, que en el caso del ser humano es la contemplación o conocimiento de sí mismo, en imitación de la divinidad.

Central a la ética de Aristóteles es la idea de que la contemplación es la cualidad más alta o virtuosa justamente porque es un fin en sí mismo (el fin último debe ser necesariamente uno que no sea un medio para otro más). "La actividad contemplativa", dice el filósofo, "es la única actividad que es amada por sí misma". Esto hace que la definición de felicidad de Aristóteles se oponga radicalmente al hedonismo o al utilitarismo moderno, en los que los actos se realizan instrumentalmente, para obtener algo a cambio, ya sea placer o estatus. Para lograr la actualización del ser humano se deben tomar en cuenta tanto los aspectos vegetativos del alma, de los cuales se deriva la salud física, como los animales, de los cuales, a través del control de los apetitos y emociones, se establece una vida moral, y se crea la plataforma para la vida racional, que se divide en la sabiduría práctica y en la sabiduría contemplativa. Aristóteles no es un místico per se y no disocia la vida contemplativa de la vida política o social. La felicidad es una vida completa, de cuerpo y alma, orientada hacia lo intelectual pero no dejando de lado las responsabilidades sociales. Para poder establecer esta vida racional y política equilibrada es necesario el cultivo de hábitos, los cuales son el resultado de todas nuestras deliberaciones, las cuales deben ser guiadas por la razón y no por la búsqueda del placer. 

Para redondear este argumento debemos notar la eminencia de la vida contemplativa en las diversas tradiciones, lo cual nos debe permitir consolidar la primacía de la contemplación, el más alto telos. Por una parte esto es constatado en el famoso pasaje evangélico (Lucas 38-42) en el que Jesús responde las quejas de Martha diciéndole que es su hermana María la que lleva la mejor parte al dedicarse a la contemplación de las enseñanzas mientras que Martha se dedica a las actividades mundanas, ocupándose y preocupándose de muchas cosas, pues a fin de cuentas, como también escribió Heráclito, sólo una cosa es realmente importante y a ella debe dedicarse toda la atención. No es necesario extenderse más y detallar la importancia sustancial que se le ha dado a la contemplación en la tradición cristiana, baste decir que San Agustín en su Ciudad de Dios otorga a la contemplación la cualidad última, pues el estado beatífico no es más que la contemplación de Dios en la eternidad. Por otra parte, no sería exagerado decir que la contemplación es también el propósito de la existencia en el budismo y en el hinduismo, aunque es más variado y más difícil determinar en qué consiste el estado de liberación o moksha, a  diferencia del cristianismo y el platonismo, donde la contemplación es tanto la actividad que lleva en gran medida al ser humano a actualizar su propósito existencial como la actividad misma de su estado actualizado o salvífico. Pero al menos en algunos casos, como en el vaisnavismo, tanto de Ramanuja como la escuela gaudía, la contemplación devocional de la divinidad en su paraíso es la actividad del estado salvífico (aunque en estos casos la devoción es vista como un sendero superior hacia la liberación que la contemplación). En otros casos la liberación es entendida en términos apofáticos. El misterioso nirvana del budismo theravada difícilmente puede ser descrito, o el estado de Brahman en el vedanta (el cual sugiere más una fusión con el absoluto que una contemplación del mismo). Pero tanto en el budismo como en el vedanta, la contemplación es la vía regia hacia la salvación y por lo tanto a la felicidad suprema (y el sendero tiende a fundirse con el resultado). Ya sean la indagación del atman, el neti neti, el vipassana, el zazen o incluso las variadas técnicas del yoga tántrico, las más altas prácticas religiosas del hinduismo y el budismo son fundamentalmente contemplativas. Son a la vez prácticas que buscan obtener algo -eliminar la ignorancia, liberarse del sufrimiento- pero son a la vez su mismo fruto, su misma razón autosuficiente, pues, ¿qué puede haber más alto que la contemplación de la naturaleza de la mente, del Brahman, de la luz de la conciencia pura?

Con lo anterior no quiero identificar en una confusa mezcla metafísica a todas estas religiones con la filosofía clásica griega o entre ellas mismas; evidentemente, existen numerosas diferencias e incompatibilidades. Cualquiera que haya leído un poco de Aristóteles sabrá que está muy lejos de ser un místico como Yajnavalkya o incluso del Buda, quien, sin embargo, no deja de ser un pensador eminentemente lógico y ético. Pero me ha parecido importante notar este punto de unión que encontramos en la contemplación, el camino del jñana, la gnosis o sabiduría. En resumen, podemos decir con estos filósofos que el propósito del ser humano es la actualización de su potencial (su telos, su naturaleza búdica, su dharma personal), que no es sino la contemplación de la divinidad (o de la verdad trascendente), un conocimiento que luego sería entendido por algunos teólogos, en sintonía con Platón, como un amor a la verdad, un deleitarse en su objeto y por lo tanto una transformación moral e incluso existencial en el propio objeto de conocimiento. Como diría Santo Tomás de Aquino: "El amor transforma al amante en el amado al mover al amante hacia el objeto amado" (De malo, VI); y luego, idénticamente, San Juan de la Cruz: "¡Oh noche que juntaste/amado con amada,/amada en el amado transformada!". ¿Qué otro propósito más noble y altivo que la divinidad, que alcanzar lo eterno? Ninguna ética puede predicarse sobre algo superior a esto.

 

 Twitter del autor: @alepholo

* Sobre la ética de Aristóteles, se recomienda el curso del profesor Arthur Holmes en su Historia de la Filosofía (YouTube)