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Ante el nihilismo moderno, un poco del viejo entendimiento que afirma que el ser humano tiene un claro propósito, incluso una tendencia insuprimible hacia la actualización de un potencial

¿No está escrito en vuestra ley... "sois dioses"?

Juan 10:34

Toda naturaleza intelectual desea naturalmente una visión de la sustancia divina.

Tomás de Aquino, Summa contra gentiles 3,57

 

El hombre moderno ha perdido en gran medida su relación con un fundamento filosófico, ético y teológico, una estructura de pensamiento tradicional -esa "democracia de los muertos"- que modele su conducta, habiendo aceptado una idea de progreso e incluso de una autodeterminación radical. Ideas como la noción existencialista de que el ser humano no tiene una esencia sino que es aquello que él mismo designe ser, o la noción posmoderna relativista de que la verdad, el bien y lo bello no tienen más que una existencia convencional y contingente presentan serios problemas para la definición de una ética o, dicho de otra forma, para la orientación hacia un fin o propósito universal. Esto ha llevado a que nuestra era pueda ser definida como nihilista, en el sentido de que no parece existir ningún eje o referencia trascendente más allá de la propia voluntad o el propio placer, y la vida es orientada -si es que existe una dirección consciente- a la satisfacción de los propios deseos y no a una realidad o esencia a la cual hay que unirse o actualizar. Lo que importa es, por decirlo vulgarmente, pasarla bien el breve rato que estamos aquí, pues después no seremos nada.

Todo esto ha producido una condición que podemos definir como de "pérdida de sentido" (o significado), o como el psicólogo Carl Jung lo caracterizó, el hombre moderno está en busca de un alma, es decir, de la vida misma, de algo numinoso, de algo más que el ciego concurso de proceso mecánicos y la imposición de la voluntad de poder. Ahora bien, pese a los 2 mil 500 años de historia de la filosofía occidental, y las críticas de Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger, Sartre y otros pensadores, no me parece que la filosofía haya producido nada superior al pensamiento ético de Platón o de Aristóteles; y lo mejor que se ha producido, más que innovación, debe considerarse como una nota al pie de la ética de estos filósofos (como bien definió Whitehead a la filosofía occidental). Incluso mucho del estoicismo, una filosofía eminentemente ética que goza de gran popularidad actualmente, ya se encuentra anticipado en Sócrates, el personaje central de los diálogos platónicos, y no se aleja demasiado de las virtudes aristotélicas que predican el justo medio (María Zambrano dijo que el estoicismo era la recapitulación de la filosofía griega). Pero el mismo estoicismo carece de la grandeza metafísica de estos dos grandes filósofos, algo que no debe hacerse a un lado, pues es justamente una dimensión trascendente la que más efectivamente establece una noción de sentido o propósito. Si bien es cierto que la crítica moderna y posmoderna consideran, por el contrario, que la debilidad de estos sistemas es precisamente su excesiva dependencia a lo metafísico, como mencioné anteriormente, los sistemas filosóficos modernos -en los que metafísicatrascendencia son palabras prohibidas, supuestamente superadas por la crítica- se caracterizan por su incapacidad de proveer sentido consistentemente y por una especie de gimnasia verbal que nunca logra del todo establecer principios morales desde la pura inmanencia y la relatividad de los valores.     

En suma, me parece que no hemos encontrado una mejor respuesta -si nos limitamos a Occidente- de lo que nos han dado Platón y Aristóteles y sus discípulos para la pregunta esencial: ¿para qué estamos en el mundo? La cual está estrechamente ligada con la pregunta sobre el origen y la esencia del ser humano y el ser en general y no podría responderse cabalmente sin tomar en cuenta estos tres principios que la han organizado clásicamente como una psicología, una cosmología y una teología. Si es que creemos que dicha pregunta tiene una respuesta -algo que va a contracorriente del pensamiento cientificista moderno-, resulta indispensable considerar lo que tienen que decir estos dos pensadores, los cuales en este caso coinciden en lo esencial. Por otra parte, su respuesta es altamente consistente en su esencia, si bien no necesariamente en su método o procedimiento, con las diversas tradiciones religiosas de Oriente y Occidente, lo cual ha permitido que, por ejemplo, las filosofías de Platón y Aristóteles sean incorporadas al pensamiento teológico cristiano e islámico por notables pensadores como Avicena, San Agustín, Tomás de Aquino y muchos otros. Esto último no debería sorprendernos, pues la filosofía moderna se ha querido acercar más a la ciencia, cuando en su origen era más cercana a la religión; y la primera sólo puede, por su método, describir cómo son las cosas, pero no por qué o para qué son, lo cual es el terreno de la metafísica y de la religión, pero que finalmente es lo que realmente nos importa aquí (tanto en este artículo como en esta vida). Estas son justamente las dos causas aristotélicas que la ciencia moderna ha eliminado de su método, la causa formal y la causa final, las cuales nos hablan de un propósito o una finalidad que yace implícita en nuestra existencia pero que, además, nos conecta con algo que trasciende nuestra naturaleza, pues para Aristóteles la causa final no podía ser otra que Dios, el principio racional del universo.

Por decirlo sucintamente, tanto Platón como Aristóteles consideran que el fin, propósito o telos de la vida humana es la contemplación, algo que está estrechamente vinculado con la virtud suprema que es la sabiduría e incluso podemos agregar que se trata de la contemplación de lo divino, algo que no es distinto de la contemplación de la forma del bien o la actividad del intelecto puro. Esta contemplación es en cierta forma una imitación de lo divino, una theomimesis, y por lo tanto una forma de deificación, de hacerse como dios y hacerse inmortales (lo cual es el doble sentido de la filosofía para Platón). Aristóteles, quien tanto ha sido contrastado con su maestro, debe leerse fundamentalmente como un filósofo platónico, pese a la importante diferencia de negar la existencia de formas o ideas trascendentes o la existencia de un conocimiento innato. Para el pensador peripatético, como para su maestro, la inteligencia o el aspecto racional del alma tiene una capacidad de inmortalidad -aunque no resulta claro en su caso si la inmortalidad es individual o más bien es impersonal-, y por ello también una semejanza con Dios.

Habiendo establecido que existe una importante correspondencia entre la ética última de estos dos grandes fundadores de la metafísica occidental, me concentraré en Aristóteles, pues es quien articula de manera más sistemática su visión ética. Aristóteles deriva toda su filosofía de las causas primeras o de los principios, de una protología. De esta manera, al final de cuentas, su ética se deriva de su metafísica y de su teología. El Dios de Aristóteles es un Dios que es pura actualidad, que no tiene ninguna deficiencia, la perfección pura, y esto para el filósofo no puede significar otra cosa que su esencia consiste en el pensamiento del pensamiento, nóesis noéseos, la pura autoconciencia. De aquí entonces que la actualización del potencial del ser humano sea también la contemplación. Pues Aristóteles no es en ninguna medida un relativista, y no hace al hombre, como los sofistas, la medida de todas las cosas. Dios es la medida de todas las cosas.

Ahora bien, tradicionalmente se menciona que Aristóteles define el fin o propósito del ser humano como la felicidad (o bienestar, eudaimonía) y esto es cierto, pues así lo establece en su Ética nicomáquea. Ahora bien, cualquier persona hoy en día sabe que la palabra "felicidad" se presta a innumerables interpretaciones y es por ello que debemos definirla, y al hacerlo encontramos que la felicidad para Aristóteles consiste en "la actividad [racional] en consonancia con la virtud". Con la virtud más alta -virtud (arete) que significa excelencia, y más aún, el funcionamiento del individuo humano en conformidad con sus más altas capacidades-. La felicidad en concordancia con la actividad virtuosa no puede ser otra cosa, en la visión eminentemente teleológica de Aristóteles, que actualizar el propio potencial. Toda las cosas tienen una causa final, algo hacia lo que tienden (algo que a fin de cuentas es Dios) y el propio funcionamiento de cada organismo, la virtud o excelencia, es actualizar ese potencial o capacidad (capax dei). El hombre, al ser un "animal racional", tiene el potencial de la contemplación de la razón pura, este es su "florecimiento". Así, en el libro décimo de su Ética, Aristóteles nos dice que "tener conocimiento de lo que es noble o divino", del intelecto en sí, es lo que "constituye la más perfecta felicidad; y como ha sido dicho antes ya, esta actividad es la actividad de la contemplación". El filósofo sugiere incluso que la contemplación es una especie de autocontemplación, pues al contemplar lo divino, es nuestra parte divina la que realiza esta contemplación y, por lo tanto, es una especie de autocognición divina (incluso hay quien especulativamente ha derivado el término griego que se traduce por contemplación, theoria, "ver", de théos, "dios"). Aunque el Dios de Aristóteles parece estar en un apartado trascendente, inmutable e impasible, sin un canal de comunicación con el mundo -aunque aun así moviéndolo a través de la admiración erótica que genera su perfección-, al menos aquí tenemos una posible apertura en la que parece hacerse presente en el mundo, a través de la chispa divina del hombre que se actualiza en la perfección contemplativa. El problema fundamental de la metafísica de Aristóteles, que permite leer al filósofo como un deísta, es encontrar una vía de manifestación en el mundo para esta divinidad aislada en su trascendencia. Aunque no podemos deducir que la divinidad comunica su esencia a los seres finitos, al menos tenemos aquí una clara semejanza entre Dios y el animal racional, en su racionalidad (lo que luego el cristianismo convertiría en la analogia entis). Y vemos este mismo deseo de semejanza expresándose en la tendencia inherente a los seres finitos de actualizar su potencial, que en el caso del ser humano es la contemplación o conocimiento de sí mismo, en imitación de la divinidad.

Central a la ética de Aristóteles es la idea de que la contemplación es la cualidad más alta o virtuosa justamente porque es un fin en sí mismo (el fin último debe ser necesariamente uno que no sea un medio para otro más). "La actividad contemplativa", dice el filósofo, "es la única actividad que es amada por sí misma". Esto hace que la definición de felicidad de Aristóteles se oponga radicalmente al hedonismo o al utilitarismo moderno, en los que los actos se realizan instrumentalmente, para obtener algo a cambio, ya sea placer o estatus. Para lograr la actualización del ser humano se deben tomar en cuenta tanto los aspectos vegetativos del alma, de los cuales se deriva la salud física, como los animales, de los cuales, a través del control de los apetitos y emociones, se establece una vida moral, y se crea la plataforma para la vida racional, que se divide en la sabiduría práctica y en la sabiduría contemplativa. Aristóteles no es un místico per se y no disocia la vida contemplativa de la vida política o social. La felicidad es una vida completa, de cuerpo y alma, orientada hacia lo intelectual pero no dejando de lado las responsabilidades sociales. Para poder establecer esta vida racional y política equilibrada es necesario el cultivo de hábitos, los cuales son el resultado de todas nuestras deliberaciones, las cuales deben ser guiadas por la razón y no por la búsqueda del placer. 

Para redondear este argumento debemos notar la eminencia de la vida contemplativa en las diversas tradiciones, lo cual nos debe permitir consolidar la primacía de la contemplación, el más alto telos. Por una parte esto es constatado en el famoso pasaje evangélico (Lucas 38-42) en el que Jesús responde las quejas de Martha diciéndole que es su hermana María la que lleva la mejor parte al dedicarse a la contemplación de las enseñanzas mientras que Martha se dedica a las actividades mundanas, ocupándose y preocupándose de muchas cosas, pues a fin de cuentas, como también escribió Heráclito, sólo una cosa es realmente importante y a ella debe dedicarse toda la atención. No es necesario extenderse más y detallar la importancia sustancial que se le ha dado a la contemplación en la tradición cristiana, baste decir que San Agustín en su Ciudad de Dios otorga a la contemplación la cualidad última, pues el estado beatífico no es más que la contemplación de Dios en la eternidad. Por otra parte, no sería exagerado decir que la contemplación es también el propósito de la existencia en el budismo y en el hinduismo, aunque es más variado y más difícil determinar en qué consiste el estado de liberación o moksha, a  diferencia del cristianismo y el platonismo, donde la contemplación es tanto la actividad que lleva en gran medida al ser humano a actualizar su propósito existencial como la actividad misma de su estado actualizado o salvífico. Pero al menos en algunos casos, como en el vaisnavismo, tanto de Ramanuja como la escuela gaudía, la contemplación devocional de la divinidad en su paraíso es la actividad del estado salvífico (aunque en estos casos la devoción es vista como un sendero superior hacia la liberación que la contemplación). En otros casos la liberación es entendida en términos apofáticos. El misterioso nirvana del budismo theravada difícilmente puede ser descrito, o el estado de Brahman en el vedanta (el cual sugiere más una fusión con el absoluto que una contemplación del mismo). Pero tanto en el budismo como en el vedanta, la contemplación es la vía regia hacia la salvación y por lo tanto a la felicidad suprema (y el sendero tiende a fundirse con el resultado). Ya sean la indagación del atman, el neti neti, el vipassana, el zazen o incluso las variadas técnicas del yoga tántrico, las más altas prácticas religiosas del hinduismo y el budismo son fundamentalmente contemplativas. Son a la vez prácticas que buscan obtener algo -eliminar la ignorancia, liberarse del sufrimiento- pero son a la vez su mismo fruto, su misma razón autosuficiente, pues, ¿qué puede haber más alto que la contemplación de la naturaleza de la mente, del Brahman, de la luz de la conciencia pura?

Con lo anterior no quiero identificar en una confusa mezcla metafísica a todas estas religiones con la filosofía clásica griega o entre ellas mismas; evidentemente, existen numerosas diferencias e incompatibilidades. Cualquiera que haya leído un poco de Aristóteles sabrá que está muy lejos de ser un místico como Yajnavalkya o incluso del Buda, quien, sin embargo, no deja de ser un pensador eminentemente lógico y ético. Pero me ha parecido importante notar este punto de unión que encontramos en la contemplación, el camino del jñana, la gnosis o sabiduría. En resumen, podemos decir con estos filósofos que el propósito del ser humano es la actualización de su potencial (su telos, su naturaleza búdica, su dharma personal), que no es sino la contemplación de la divinidad (o de la verdad trascendente), un conocimiento que luego sería entendido por algunos teólogos, en sintonía con Platón, como un amor a la verdad, un deleitarse en su objeto y por lo tanto una transformación moral e incluso existencial en el propio objeto de conocimiento. Como diría Santo Tomás de Aquino: "El amor transforma al amante en el amado al mover al amante hacia el objeto amado" (De malo, VI); y luego, idénticamente, San Juan de la Cruz: "¡Oh noche que juntaste/amado con amada,/amada en el amado transformada!". ¿Qué otro propósito más noble y altivo que la divinidad, que alcanzar lo eterno? Ninguna ética puede predicarse sobre algo superior a esto.

 

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* Sobre la ética de Aristóteles, se recomienda el curso del profesor Arthur Holmes en su Historia de la Filosofía (YouTube)

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Sobre el sentido original, sagrado, del término "jerarquía"

Nuestro futuro está... automáticamente determinado por el hecho fundamental de que no logramos honrar nuestra fuente sagrada.

Peter Kingsley, Catafalque

Durante el siglo XX se difundió la noción de que la estructura jerárquica de la sociedad y en general de cualquier institución -y de la realidad misma- era algo que debía deshacerse; la jerarquización era un mero mecanismo de control, de preservación del poder de ciertas clases sacerdotales, políticas o económicas. Hasta el punto de que actualmente se discute si realmente existe un orden jerárquico en la naturaleza, o es sobre todo una cuestión cultural, arbitraria, una creación artificial del ser humano en su búsqueda de poder. Alimentada por el marxismo, cierta interpretación de la filosofía de Nietzsche, ciertas vetas de la filosofía posmoderna, la sociología y los estudios de género, actualmente la noción de que las jerarquías deben ser eliminadas es altamente popular, asociándose la justicia con la ausencia de jerarquía y la injusticia con la estructura jerárquica. En la era en la que todas las cosas deben ser "políticamente correctas" sin importar si son incorrectas en todos los demás sentidos (filosóficos, religiosos, estéticos y demás) la anulación de lo jerárquico deviene en la homogeneización hacia abajo, en el "infierno de lo mismo", en la tiranía de la opinión pública y no en la aristocracia bien entendida que es el gobierno de lo bueno, bello y verdadero, o de aquellos que encarnan estos ideales. Lo que intentaré argumentar aquí es que lo contrario es cierto: la justicia es enteramente dependiente de lo jerárquico y la jerarquía es algo intrínseco al cosmos, es su misma naturaleza. Una sociedad que considera que existen valores que trascienden lo meramente convencional y subjetivo, que son válidos universalmente, es necesariamente una sociedad que jerarquiza, pues se orienta conforme a estos principios y los antepone sobre todo lo demás. Evidentemente esto resulta problemático cuando se cree en la relatividad de todos los valores, como ocurre mayormente en el mundo moderno, donde se da por contado que lo bueno, bello y verdadero no son más más que conceptos subjetivos.

Lo primero que hay que mencionar es que el término jerarquía significa literalmente "orden o poder sagrado". La palabra fue acuñada por el teólogo cristiano neoplatónico Dionisio Aeropagita alrededor del siglo VI. Dionisio entendió que el cosmos entero estaba ordenado de tal forma que cada categoría de seres participaba en la divinidad y actualizaba su propia naturaleza precisamente en tanto que tenía un lugar y un límite en la gran cadena del ser que procedía de la divinidad al mundo y que regresaba a la divinidad. En otras palabras, era justamente en el cumplir su rol dentro de la estructura sagrada del cosmos que cada ser cumplía con su propósito de existencia y al hacerlo se unía a una celebración universal, entonaba, como si fuere, la música de su propio ser y formaba parte de una sinfonía divina.

Ahora bien, se podría argumentar que hoy en día la palabra jerarquía significa otra cosa: sólo remite a un lugar -o un estatus- dentro de un orden socioeconómico que es sobre todo secular; un orden no basado en lo moral, sino sólo en el puro poder. Pero si esto es así, hay un divorcio o una discontinuidad entre el sentido original del término, la forma correcta de aplicarlo y entenderlo, y la forma en la que se aplica y entiende hoy. Lo cual no significa que lo jerárquico no se deba aplicar a lo político o social, sino que tiene sentido aplicarlo a lo político o social solamente en tanto que éstos son reflejos o modos subalternos de un orden cósmico espiritual. Así, Dionisio modeló su Jerarquía eclesiástica en base a la Jerarquía celestial, o Platón consideró que las leyes y normas de la polis debían reflejar las leyes del cosmos, que a su vez eran imagen de la divinidad o el llamado Sol del Bien (algo que encontramos, a su manera, en el confucianismo, con su idea del Imperio y del Emperador como microcosmos del Cielo). La jerarquía, como el término hace obvio, sólo tiene sentido si se considera que la vida y el mundo son sagrados. Pero la posmodernidad (siguiendo a Nietzsche) celebró la frase de los asesinos de Hassan-i- Sabbah: "Nada es sagrado; todo está permitido". Y, entonces, resultaba natural cuestionar no sólo ciertas organizaciones jerárquicas -las cuales suelen reflejar la corrupción del deseo de poder del hombre y, entonces, naturalmente deben ser cuestionadas- sino lo jerárquico como tal. Pero aquí ya se asoma el nihilismo, la filosofía o ausencia de auténtica filosofía que predomina actualmente.

El hombre moderno se sentirá seguramente incómodo ante la noción de estructurar la sociedad y la vida en general en torno a un orden sagrado. Considerará que esto es peligroso e invocará conocidos casos de dictadores e instituciones que han usado su poder, legitimado en algo sagrado o trascendente, de formas que dejan mucho que desear y en nada imitan una armonía celestial. Incluso encontrará problemática la misma noción de "sagrado". Estas disquisiciones no son fáciles de resolver y, sin embargo, es difícil pensar que el mundo y la vida humana tienen sentido si no existe algo sagrado, algo verdadero que tiene un valor que no es meramente relativo o contingente y por lo tanto puede servir como paradigma y eje. Si el ser humano no tiene ninguna esencia y ningún propósito (telos), no tiene una causa formal ni una causa final, entonces realmente no importa si existen las jerarquías o no, o si el mundo es justo, ético y demás; entones todo puede leerse como una lucha de poder y autodeterminación, como un experimento de laboratorio, que por lo demás no es realmente importante, pues a todos nos espera una nada absoluta y nuestra vida es una superflua coincidencia. Pero si el ser humano tiene una esencia y un propósito entonces eso, al menos, puede considerarse sagrado: la persona humana, como su posibilidad de actualizarse, de ser quien es en todo su potencial. Pero esto mismo ya nos lleva a considerar el mundo entero como sagrado, pues el ser humano existe de manera interdependiente con el mundo y depende de éste para poder actualizarse. Evidentemente esto ya nos coloca en un lugar filosóficamente delicado, pues resultaría natural luego pedir que se definiera la esencia, el propósito del ser humano y si el mundo con el cual existe en interdependencia es un mundo solamente natural o un mundo también supernatural o divino. Personalmente yo me inclino, con Platón y con gran parte de las grandes religiones, a pensar que el ser humano tiene una naturaleza cuya esencia es, en su libertad e inteligencia, a fin de cuentas, imagen de la divinidad o de un soporte incondicional que trasciende la mera naturaleza; con Aristóteles, a que el propósito o sentido de la vida humana es la imitación o contemplación de la divinidad, la actualización de su ser en semejanza con lo divino que mueve al mundo a través del amor; y, con Dionisio, a que el mundo, el cosmos, es un orden de seres que participan en la divinidad de manera jerárquica, y que la misma estructura es teofánica, es una escala de fulguración de luz divina. Aunque se podrían tener variaciones teológicas y filosóficas de estos principios y aun así establecer que la vida es sagrada -como por ejemplo ocurre con las diferencias que plantea el budismo-, es sumamente difícil argumentar que la vida humana tiene sentido y valor intrínseco sin apelar a una fuente, condición original o poder dador del ser -a lo cual uno se debe re-ligar- que provee significado, y sólo ante lo cual podemos hablar de lo bueno, lo bello y lo verdadero, o a que el ser humano tiene una especie de propósito preordenado (un sva-dharma o un buen daimón) o una capacidad de alcanzar algo superior en cuyo cumplimiento descansa su felicidad o plenitud. En otras palabras, es necesaria una dimensión religiosa (religión entendida como aquello que vincula con la condición original o divina), una espiritualidad que trascienda el mero coleccionismo de experiencias autorreferentes e inflacionarias. La jerarquía sólo cobra sentido desde una visión preeminentemente espiritual de la realidad, pero una vida sin una visión espiritual no tiene realmente sentido.

¿Por qué es esencial la jerarquía a la auténtica espiritualidad? ¿Acaso el ideal del amor no es la completa igualdad? Por una parte vemos que la auténtica espiritualidad, pese a lo que le gustaría a la modernidad individualista, es siempre una relación de maestro y discípulo, o de una deidad y un devoto, e implica tanto la generosidad y la compasión del maestro o de la deidad como la devoción -que es la respuesta natural a lo sublime: a la sabiduría, a la belleza- y la subordinación o el seguimiento de las órdenes o preceptos que hace el discípulo. Y aunque en realidad existe una relación de amor y servicio mutuo, hay necesariamente una jerarquía; el alumno no trata al maestro como su igual, pues de hacerlo no existiría la fe, la receptividad y la admiración que permiten un verdadero crecimiento y transformación. Es cierto que la relación maestro-alumno no es estática y está expuesta a una especie de dialéctica hegeliana, pero esto no quita que siempre se presente dentro de una jerarquía, dentro de un orden sagrado que es justamente lo que permite la transmisión de conocimiento. En el caso del amor, que nos parece tan absolutamente opuesto a lo jerárquico, hay que recordar que el amor de padres e hijos, que podemos llamar un amor vertical, es un amor que tradicionalmente ha sido entendido como jerárquico, pues los padres nutren y proveen al hijo justamente de las herramientas materiales, intelectuales y emocionales para que luego éste pueda ejercer ese mismo amor,  ahora también en un sentido horizontal, en el amor de pareja o en la amistad. Los padres se encuentren en un orden superior y es este orden superior de experiencia y desarrollo lo que permite la transmisión del amor hacia sus hijos. El hecho de que algunos padres o algunos maestros abusen de sus hijos o alumnos en ningún sentido hace mella de la relación prototípica de padre/hijo, maestro/alumno, e igualmente el hecho de que personas en ciertas posiciones dentro de una jerarquía traten a sus subalternos de maneras poco éticas no hace mella del modelo jerárquico en sí, que por otro lado es imposible de eliminar, pues es parte del propio dinamismo del cosmos. Por eso la respuesta de rechazo y falta de respeto y reverencia a los padres y a los gurús, característica de la psicología del hombre moderno que se rehúsa a someterse a otra cosa que no sea su propia voluntad, es sintomática de una inmadurez espiritual y un individualismo egocéntrico nihilista. 

Otra posible respuesta a esto tiene que ver con la belleza y el bien; un cosmos bello y bueno -que para Dionisio encabezan la jerarquía- requiere de la diferenciación y la diversidad (o, lo que es lo mismo, de la participación jerarquizada), si bien una diversidad que participa en una unidad trascendente... de los diferentes instrumentos de una orquesta que están supeditados a un director y a un compositor o de los planetas que forman otra sinfonía, conducidos por el Sol, quien lo mismo les otorga su existencia que les da la pauta de sus movimientos. Es sólo dentro de una jerarquía que los seres pueden participar en un cosmos de belleza y amor infinito, como engranes de un gran sistema que trasciende las partes, pero que en cada parte se alcanza a hacer visible, justo en su propia diferencia, en la particular forma en la que refleja la luz, la totalidad.

"La jerarquía, más que una subordinación gradada", dice Hans Urs von Balthasar en su comentario a Dionisio en el segundo tomo de Estética teológica:

es un orden dentro de la propia persona y la comunidad, un orden divino ordenado por la divinidad, el cual lleva a Dios y consiste esencialmente de la bondad y la gracia. Todo este orden espiritual y, a la vez visible, es, como elocuentemente se dice una y otra vez, la belleza cósmica, en la que la belleza teárquica superna se manifiesta.

Recordemos que la palabra cosmos significa tanto "orden" como "belleza" u "ornamento"; es justamente el orden lo que posibilita que se comunique la belleza que constituye la esencia del universo. El cosmos es, entonces, en esencia una jerarquía, una estructura sagrada, un inmenso organismo divino (según Platón), una economía de la luz divina que alimenta a los diferentes seres, según sus capacidades. 

Para Dionisio, según explica el profesor Eric Perl en su libro Theophany, la esencia de los diferentes seres consiste en el amor a Dios, en el cual participan

amándose los unos a los otros, en acorde con su propio rango. [...] el amor del ser superior por o en participación en Dios, su ser, entonces, es su providencia para con el inferior, y el amor del ser inferior por o en participación en Dios es su reversión, o receptividad, al superior. Providencia con el menor y reversión al más alto es el significado mismo del ocupar cierta posición dentro de la estructura jerárquica de la totalidad.

En el cosmos espiritual de Dionisio, el superior provee al inferior y el inferior aspira y revierte hacia el superior. Se trata de una jerarquía no basada en el dominio y la voluntad de poder, sino en el amor y el servicio, donde todo aquel que manda y guía es guiado por un nivel superior, que lo es sólo en tanto que participa con mayor transparencia en la divinidad o en lo bello, bueno y verdadero. Como diría Carl Jung, "el que guía, es guiado".

El significado final de las jerarquías, dice Hans Urs von Balthasar, no es el "conocimiento de Dios, ni siquiera la representación de Dios, sino el amor: como 'perpetuo amor de Dios', al cual estas tres funciones [unión, iluminación, purificación] nos alzan, pero también, en el juego del toma y daca entre las criaturas, la imitación de Dios en el amor mutuo". Es la jerarquía la que permite que el amor circule a lo largo y ancho del cosmos, distribuyendo de manera efectiva la divisa de la divinidad indivisa. El mismo Dionisio entiende esta jerarquía como una danza circular. "El propósito de la jerarquía, entonces, es la semejanza y unión con Dios, hasta el límite de las posibilidades... haciendo a los miembros de su compañía de danza iconos divinos, claros e impolutos espejos, receptivos a la la luz original y al rayo teárquico" (Jerarquía celestial 3.3). Cada miembro de la jerarquía está capacitado no sólo para actualizar su ser sino para refractar la luminosidad divina y generosamente repartirla por los rangos inferiores. 

Es evidente que ni los poderes públicos ni los eclesiásticos han sabido reflejar en sus estructuras la concepción original de la jerarquía, pero más allá de estas notables falencias, el ideal sigue siendo universalmente válido: el poder entendido como servicio a principios y valores superiores y trascendentes y la persona en el poder como el servidor capacitado para servir a esos valores. En la práctica, el fracaso de la jerarquía se debe fundamentalmente, me parece, a la pérdida de lo sagrado -y específicamente, del entendimiento de lo sagrado como servicio- y al predominio de la voluntad de poder, donde si acaso existe algo sagrado es el deseo personal. La jerarquía es hoy entendida como parte de un instinto de competencia, imposición y autoafirmación, pero lo que enseña Dionisio es lo contrario: la jerarquía es (quizá paradójicamente para el hombre moderno) una forma de comunión basada en la integración de una visión cósmica colectiva, en la que cada individuo juega un papel infinitamente valioso en su diferenciación, como miembro de una gran sinfonía que requiere de la participación extática de cada uno de sus componentes, desde el más altivo hasta el más humilde.  

 

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