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¿Presenciamos la muerte lenta de las humanidades y, con ella, la del espíritu?

Desde hace algunos años, académicos, artistas, filósofos y demás han notado que existe un importante declive en el interés que generan y en el apoyo que reciben las carreras denominadas como "humanidades": filosofía, letras, historia, entre otras. Esto parece ser parte del zeitgeist (o, quizá sería mejor decir, de una falta de "espíritu en los tiempos"), en el cual predomina el pensamiento científico-técnico, orientado hacia la utilidad económica. 

Estadísticas recientes corroboran que esto no es una mera "percepción". En Estados Unidos hay cada vez menos graduados de filosofía (si bien en el último año se detuvo la tendencia):

2013: 9,439 (0.53% de todos los graduados)
2014: 8,837 (0.47%)
2015: 8,198 (0.43%)
2016: 7,507 (0.39%)
2017: 7,579 (0.39%)

En Letras:

2013: 56,021 (3.0%)
2014: 54,222 (2.8%)
2015: 49,540 (2.5%)
2016: 46,259 (2.3%)
2017: 44,686 (2.2%)

En Historia:

2013: 37,583 (2.0% de todos los graduados)
2014: 34,193 (1.8%)
2015: 31,048 (1.6%)
2016: 28,229 (1.4%)
2017: 26,724 (1.3%)

La tendencia es casi la misma, pero llama la atención que es más pronunciada en historia, quizá porque lo que caracteriza a nuestra época es la fascinación con lo nuevo y el olvido de todo lo que no es "moderno". Como nota el profesor de literatura Charles Simic (buen amigo del poeta Octavio Paz), cada año los alumnos llegan a sus clases sabiendo menos de historia, menos de su propia lengua y sus tradiciones:  

Enseñar literatura inglesa, como yo he hecho, se ha vuelto más difícil cada año, ya que los estudiantes leen menos literatura antes de entrar a la universidad y carecen de la más básica información histórica del período en el que una novela o un poema fue escrito, incluyendo las ideas y los asuntos que ocupaban a las personas de ese momento.

Simic llama a esto "la era de la ignorancia". Viene a la mente la famosa frase de que quien no conoce el pasado está condenado a repetirlo. Aunque estas estadísticas reflejan la realidad únicamente de Estados Unidos, existen indicios que sugieren que la tendencia es global. Por ejemplo, hasta hace unos meses, en España se había dejado de enseñar obligatoriamente ética y otras ramas de la filosofía en el bachillerato, algo que sería inconcebible en otra era, pues la filosofía siempre fue considerada la madre de todas las ciencias o saberes y la raíz de la cual se derivan todas las demás (hay que mencionar que, por lo menos, esta medida acaba de ser revertida).

En Gran Bretaña indudablemente existe una tendencia similar, como ha notado el exprofesor de Oxford, Terry Eagleton, quien hace un par de años denunció lo que consideraba era un modelo capitalista que había poseído a las grandes universidades, las cuales habían dejado de apostar a las humanidades porque éstas no representaban fuentes de ingreso comparables con las de las carreras científico-técnicas, que se dirigen al desarrollo de tecnología, medicamentos, innovación y demás. El arte (al menos en este sentido) es inútil, como dijera Oscar Wilde. Eagleton, consciente de que la universidad es inconcebible sin las humanidades, considera que, por ello, estamos presenciando "la muerte lenta de las universidades". Stephen Hawking hace unos años sentenció que "la filosofía está muerta", es simplemente irrelevante en relación a la ciencia. Notablemente, le dijo esto a Google.

¿Cuáles son las implicaciones de que desaparezcan (o pierdan toda relevancia) la filosofía, la literatura, la historia, la teología de la vida intelectual del mundo? ¿Y a alguien le importa? ¿Para qué las necesitamos, si tenemos una computadora superinteligente que nos puede decir qué hacer? Empiezan a venir imágenes a la mente de Alphaville, la película distópica y quizás profética de Godard, donde se han prohibido toda las humanidades y todos sus conceptos "espirituales" y mágico-antitécnicos, como el amor. Sin el lenguaje de estas disciplinas humanistas en su memoria y en su vida cotidiana, las personas se convierten en autómatas. ¿Se puede amar plenamente sin filosofía, sin poesía, sin "humanismo", sin una disposición al espíritu? ¿Existe tal cosa como un amor transhumanista?

Theodore Roszak, en su seminal libro de 1986, The Cult of Information, entendió que la computación y, sobre todo, el modelo de educación y conocimiento basado en la idea de que la mente es como una computadora o un conjunto de algoritmos, presenta un importante peligro para la auténtica inteligencia creativa del ser humano. Roszak considera que ciertas "ideas maestras", que son fundamentales en la educación de una persona, vienen de la memoria cultural de la civilización, de la literatura y la filosofía, y aunque el cine y la TV las recogen, suelen ser estos medios pobres sucedáneos para transmitirlas. Por ejemplo, Star Wars es una fuente de "épica" y de arquetipos en nuestra sociedad, pero éstos son rebajados a un "nivel estético e intelectual mediocre". Mediocre ciertamente en comparación con La Ilíada o el Mahabharata. Estas ideas maestras son las que comunican cosas tan esenciales como la verdad, el bien o la belleza, las cuales sirven para "iluminar el camino", pero que en nuestra sociedad se han completamente relativizado. De nuevo, surge la pregunta sobre si realmente podemos vivir sin una base paradigmática de lo que es lo bueno, lo verdadero y lo bello. "La educación empieza dándole imágenes a la mente -no puntos de data o máquinas- con las cuales pensar", dice Roszak. Esto por supuesto no viene más que de estar expuestos a la historia, la literatura, la filosofía y la religión. Evidentemente seguimos expuestos a estas disciplinas, pero nuestra exposición es generalmente en versiones rebajadas, predigeridas, mal traducidas, popularizadas, descafeinadas... Sólo interactuamos, en la gran mayoría de los casos, con fuentes secundarias o terciarias, hasta el punto de que el original es irreconocible y suele haber sido cooptado y rehecho para avanzar un cierto proyecto que encaja con los ideales de la modernidad tecnócrata -o como un telenovela o una película de Marvel-.

¿Por qué es importante esto? Como mencioné antes, el no tener un conocimiento del pasado hace que sea fácil repetir sus errores, además de que simplemente empobrece la existencia intelectual de la vida cotidiana.

Los griegos, quienes educaron a sus niños con una dieta de temas homéricos, también produjeron a Sócrates, el tábano filosófico cuya misión era contagiar a su ciudad de una vida reflexiva. 'Conócete a ti mismo', insistía Sócrates a sus alumnos. ¿Pero en qué otro sitio puede empezar el autoconocimiento más que en el cuestionamiento de valores ancestrales e ideas prescritas?

Para poder cuestionar estas ideas y valores, por supuesto, hay que conocerlas. Asumir que la humanidad moderna simplemente ha superado la cultura clásica o que Occidente con su ciencia objetiva es superior a Oriente con su contemplación subjetiva, simplemente porque es el entendido generalizado, el prejuicio que opera por default en la sociedad secular, es justamente un acto de superficialidad anticrítica y pasividad autómata. 

Incluso si fuéramos a decidir que la visión exclusivamente científico-técnica de la realidad y el conocimiento es la que merece perseguirse, sería antes importante conocer a fondo qué es aquello que rechazamos o consideramos fútil con respecto al gran proyecto de progreso "racional". Es paradójico que la ciencia, por ejemplo, haya sido en gran medida fundada por personas que tenían visiones religiosas y místicas de la realidad. Hasta el punto de que se pueda decir, con cierta licencia especulativa, que la ciencia moderna, el método científico, el proyecto mecanicista racional del la modernidad fue fundado en buena medida por un ángel o un genio, "el espíritu de la verdad" que visitó a Descartes en una serie de sueños que él mismo atribuyó a una fuente supernatural. El gran proyecto de la razón -en una contradicción interna difícil de resolver- tiene raíces supernaturales e irracionales, como ha demostrado también Dodds en su clásico Los griegos y lo irracional. Y recordar que el mismo Sócrates, el gran emblema y bastión de la "razón", la duda y el cuestionamiento del cual se precian la filosofía y la ciencia modernas, era guiado por un daemon, una inteligencia divina que le decía lo que no debía hacer. ¿Cómo estar tan seguros, ya que hemos construido el edificio de la modernidad con estas bases tan racionalmente pantanosas, de que nuestra sociedad actual se ha librado de todo vestigio de pensamiento irracional, mágico y metafísico? ¿No es el materialismo, como señala David Bentley Hart, "una metafísica del rechazo de toda metafísica, una certidumbre trascendental de la imposibilidad de la verdad trascendental"?

En un sentido más pragmático sería necesario analizar, por lo menos, la manera en que el medio -la máquina- imprime en nuestro aparato cognitivo ciertas características, ciertos filtros con los que vemos el mundo, "la forma en la que la computadora trae consigo un currículum oculto" que influye en "los ideales que serían enseñados", dice Roszak. Es un tanto repetitivo siempre regresar a McLuhan, pero no parece haber sido superada su idea de que el nuevo medio, a la vez que extiende ciertas capacidades, amputa otras y en ocasiones lo que amputa puede ser más valioso que lo que amplifica, sólo que ya amputada esa facultad -por ejemplo, el pensamiento crítico o la imaginación-, puede resultar casi imposible hacer una valoración de los pros y los contras. Asimismo, el medio es inseparable del mensaje, y como decía Roszak preclaramente en 1986, "cuando le damos el poder a alguien de enseñarnos cómo pensar, le podemos estar dando también la oportunidad de decirnos qué pensar". Esto nunca ha sido más evidente que con los algoritmos de las redes sociales y con los motores de búsqueda. Estas plataformas son el cómo pensamos -haciendo una pregunta a Google, depositando nuestra memoria en línea, siendo informados por el newsfeed de Facebook, con la atención dividida por constantes interrupciones de servicios de mensajería- pero también son el qué pensamos cada vez más, ya que los supuestos "algoritmos inteligentes", aunque diseñados para satisfacer nuestros propios intereses, requieren cada vez menos de una intencionalidad de nuestra parte; empiezan a ser capaces de llenar todos los huecos para presentarnos una versión de la realidad que consumimos pasivamente. Algoritmos que parecen ser capaces de influir en nuestra conducta y persuadir nuestras preferencias. Si bien es cierto que se alimentan de nuestra información, al final nosotros podríamos ser, más que los productores, el producto. Roberto Calasso en su más reciente libro, La actualidad innombrable, señala que la característica que define a  la sociedad secular moderna es el haber reemplazado el ritual y el sacrificio por el procedimiento y el algoritmoAl concebir la conciencia misma como mera información, como una serie de procedimientos que pueden ser emulados por una máquina, nos preparamos para nosotros también ser sustituidos por una máquina o al menos por una conciencia de máquina. "Los procedimientos apuntan, en cambio, hacia el completo automatismo. Cuanto más se multiplican los procedimientos, tanto más se expande el reino de los autómatas".

 

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Una introducción a lo más profundo de la metafísica del vedanta, representada por dos de sus máximos exponentes: Shankara y Ramanuja


¿Cuál es la naturaleza del Absoluto? ¿Cuál el destino último del alma y del cosmos? ¿Es el alma diferente a Dios? ¿Es el cosmos otra cosa que Dios? ¿Cuál es el estado más alto de todos? O, en otras palabras, ¿en qué consiste la liberación, el moksha, la unión mística, la deificación del alma? ¿Es real el mundo? ¿Dios es personal o impersonal, tiene forma o trasciende todo conocimiento? Estas preguntas son la sustancia misma de la más alta especulación metafísica en todas las tradiciones religiosas. En la India, la tradición sostiene que la respuesta a todas ellas está contenida en las Upanishad. Las Upanishad son los textos que pretenden dilucidar y extraer la esencia de los Vedas, por ello se les conoce como vedanta, la culminación de los Vedas. Sin embargo, las Upanishad no son meros comentarios. Se les asocia con las enseñanzas esotéricas que recibían discípulos sentados en torno a un maestro en el bosque; y con el mismo camino del renunciante, que deja el mundo material para dedicarse exclusivamente a la liberación del alma. Shankara, generalmente considerado el más grande maestro del vedanta, da una reveladora etimología para la palabra "sad": aquello que destruye o desata toda atadura. Para muchos académicos constituyen una especie de salto en la conciencia reflexiva de la humanidad, un paso de la observación de la naturaleza exterior, llena de asombro, hacia la autoobservación o la contemplación de la naturaleza interna, de la propia conciencia. Justo el movimiento opuesto al que lleva actualmente la ciencia occidental, que, por ello no extrañamente, considera a la conciencia como un enigma, "el problema duro de la ciencia". El profesor Radhakrishnan, quien también fuera primer ministro de India, habla sobre este giro que habría ocurrido hace unos 2 mil 800 años

Mientras que los poetas de los Vedas nos hablan del la multiplicidad en la que la luminosidad del Supremo se ha dividido, los filósofos de las Upanishad nos hablan de la Realidad Única que subyace y trasciende el flujo del mundo.

Un paso de la multiplicidad a la unidad y "de lo objetivo a lo subjetivo", en el que el sacrificio védico (yajna) -en torno al cual giraba toda la vida religiosa del hombre védico- deja de ser solamente un acto externo que requiere de una complicada serie de procedimientos rituales, para entenderse también como una operación interna, una meditación sobre el sí mismo, una particular intensidad de la conciencia. Los contemplativos de las Upanishad hacen el gran descubrimiento de que la vida se trata fundamentalmente de conocerse a uno mismo, pero no por una cuestión individualista o utilitaria, sino porque al hacerlo se obtiene conocimiento "del universo y de Dios", por jugar con una frase de la tradición pitagórica. El Sí mismo, Atman, tiene una profunda identidad con lo Absoluto, Brahman. 

Si bien para las diferentes escuelas hindúes, las Upanishad tienen indisputable autoridad, estos textos no exhiben una teología sistemática que no permita numerosas interpretaciones. Por ello la filosofía hindú puede considerarse básicamente una serie de comentarios o notas al pie de la filosofía de las Upanishad, de manera aún más contundente que el hecho de que la filosofía occidental es una serie de notas al pie de la filosofía de Platón, como dijera Whitehead. El texto considerado con la autoridad para dilucidar las cuestiones más delicadas de las Upanishad es el Vedanta-sutra o Brahma-sutra, de Badarayana, el texto que supuestamente sistematiza y sintetiza las Upanishad. Ahora bien, este texto está compuesto por enigmáticas frases cortas, que requieren a su vez de elucidación. De aquí que las grandes corrientes filosóficas del hinduismo se dividan justamente en su interpretación de estos sutras.

Existen numerosos comentarios del Vedanta-sutra, todas las escuelas filosóficas que surgen sienten la necesidad de producir un comentario para legitimarse y postular una continuidad ininterrumpida con la difusión original de los rishis, los grandes sabios que vieron los himnos de los Vedas. Generalmente se considera que el comentario de Shankara, el primero que se conoce en el siglo VIII, el de Ramanuja, en el siglo XI, y el de Madhva, en el siglo XIII, son los más importantes, cada uno de estos filósofos siendo fundadores de su propia escuela, el advaita vedanta (vedanta no dual), el vishishtadvaita (o advaita vedanta calificado) y el dvaita (o dualismo, respectivamente).

En este artículo no consideraremos la lectura de Madhva, sólo la de Shankara y la de Ramanuja. Indudablemente la interpretación de Shankara es la que más fama ha logrado, hasta el punto de ser identificada como uno con el "sanatana dharma", el dharma eterno de la India que llegó a Occidente a través de maestros como Ramakrishna y fue asimilado a la "filosofía perenne" de Guenon, Coomaraswamy, Schuon y otros. Sin embargo, la interpretación de Ramanuja, quien directamente hace una crítica a Shankara, es sumamente relevante para el diálogo interreligioso, ya que tiene notables paralelos con la teología de algunos padres de la Iglesia y ofrece una visión de la realidad última más cercana de lo que podemos llamar, con Hans Urs von Balthasar, una teología de la belleza, donde la percepción de la forma juega un papel central, pues es el acto de la participación en la gloria divina.

Shankara, quien es el pensador indio más influyente después del Buda, según el profesor Dasgupta, señala que es necesario distinguir cuando las Upanishad se refieren a la realidad o verdad absoluta y cuando se refieren a la realidad o verdad relativa. Una vez que se logra distinguir la filosofía más alta que enseñan, los textos pueden leerse sin confusión como presentando una visión no dual de la realidad en la que el alma y el Brahman (Dios, pero en un sentido impersonal) son idénticos y donde lo Absoluto no tiene forma. Shankara cita unos versos de la Brihadaranyaka Upanishad que dicen: "Pues, donde hay dualidad, como si fuere, uno ve a un otro, pero cuando todo se ha convertido en el propio ser, entonces, ¿quién o con qué vería uno?". En otras palabras, el estado último de liberación, desde una perspectiva no dual, necesariamente implica la fusión o identidad del alma con el Brahman. Y esto elimina toda percepción, todo conocimiento, pues el conocimiento implica un sujeto y un objeto y en el estado último sólo existe un único Sí mismo, homogéneo, que es pura conciencia sin diferencia. Este estado, que resulta ciertamente inimaginable para nuestra inteligencia discursiva, ha sido comparado con el sueño profundo -el cual, sin embargo, no es considerado como un estado amnésico o inconsciente, sino como dicha inmutable, turiya, misterioso cuarto estado-; y el destino del alma ha sido comparado con el de una gota que cae al mar o con un grano de sal que se disuelve en un vaso de agua.

Se dice popularmente que existen unos 330 millones de dioses en la India (¡una cifra que debe de haberse incrementado con la explosión demográfica de la  era moderna!). Una selva de deidades que corresponde perfectamente a la enorme abundancia de esa tierra y a la gran devoción de sus habitantes. Sin embargo, para Shankara ninguna de esas deidades existe absolutamente. No es que sean meras alucinaciones o que el universo no tenga una fuente divina, sino que para Shankara todas las manifestaciones de dioses como Vishnu, Krishna -de quien probablemente él mismo fuera devoto- o Shiva -de quien la tradición dice que él era avatar- son proyecciones o aspectos relativos de esta realidad incondicional trascendente denominada Brahman. (Ahora bien, nosotros como individuos somos aún menos reales que estos dioses que al menos se percatan del maya, de la ilusión que produce el mundo de la multiplicidad siempre que exista la ignorancia de la condición originaria). Dios, para Shankara, no es una persona y no tiene forma. Las múltiples manifestaciones divinas, "los 330 mil rostros de Dios", e incluso Ishvara, el señor del universo, no podrán más que disolverse cuando se alcance la más alta sabiduría. Esta sabiduría queda expresada en uno de los dichos centrales del advaita vedanta: "Brahman es real; el mundo es una proyección falsa; el alma individual es exactamente igual a Brahman".

Aunque Shankara enseñó o al menos toleró la devoción a un dios personal como parte de un sendero preliminar, especialmente apropiado para personas de facultades inferiores, la idea de sostener una relación personal con Dios y de percibir a la deidad separada de uno mismo contradice y rebaja el estatus de un auténtico advaitin, cuyo Sí mismo es indistinto de Dios. Atman es Brahman, el Sí mismo individual es idéntico a Dios. "Todas las discusiones de Brahman caracterizado con distinciones tales como devoto y objeto de devoción forman parte de un estado de ignorancia". Al final de cuentas, para Shankara, Dios no podía ser percibido como otra cosa que la realidad única, que el Sí mismo que es uno y es todo y por lo tanto la devoción, el bhakti, era un estado inferior al jnana, la gnosis. 

Esto último fue justamente el problema que tenía Ramanuja con Shankara, pues Ramanuja era antes que nada un gran bhakta, devoto de Vishnu. Según la tradición, el mismo Ramanuja fue iniciado en el advaita vedanta pero consideró que un estado aún más alto que el estado de integración total en el Brahman era la devoción a esa divinidad que es todo, que brilla en el corazón del devoto pero que a su vez trasciende el mundo. Para Ramanuja la devoción no sólo es un camino hacia la liberación, es la actividad misma del estado de liberación: adorar y contemplar la belleza de Dios en la eternidad, participando en su naturaleza pero sin fundirse en ella. Esto es una no dualidad calificada, siendo parte del cuerpo de Dios, pero no absolutamente igual a él. Las almas son para Ramanuja los accesorios, los subsidiarios (shesa) de Dios.

En la visión teológica de Ramanuja, el mundo es real: es el cuerpo de Bhagavan o Ishvara, de Dios, del Controlador del universo. Esto no es un panteísmo como el de Spinoza, pues el cuerpo de Dios no es absolutamente idéntico a la naturaleza ni el alma es idéntica a Dios, hay una "identidad en diferencia", y la divinidad trasciende al universo; como dice Krishna en la Gita, este universo es apenas como una perla en un collar que tiene como soporte a la deidad. Para Ramanuja, el cuerpo es todo aquello que puede ser controlado, y utiliza la metáfora del auriga y el carro con unos caballos: hay un controlador, pero por otro lado hay una suerte de libertad de resistirse o aceptar y alinearse con la voluntad del controlador. Esta relación es análoga: Dios es como el controlador del alma y del mundo, de la misma manera que el alma individual controla el cuerpo. La libertad que tiene el hombre en esta relación es la de responder al amor de Dios con amor, según Lipner. Esta misma libertad es la que permite tener una relación personal y cumplir el destino del alma, que es glorificar a Dios. Lipner sugiere que la teología de Ramanuja es una teología de polaridades, y que el gran vedantin bhakta se siente cómodo en el terreno de la paradoja y el misterio. ¿Y acaso no es nuestra existencia así? Podemos atisbar que existe una voluntad superior, una fuerza suprema que mueve el mundo y se mueve en nosotros, un Ser que nos brinda nuestro ser, pero aun así nuestras vidas individuales tienen sentido y fin único, si bien solamente como partes del cuerpo de la deidad, como parte de la empresa de la conciencia absoluta, de la luz infinita que crea el mundo jugando, como dice el mismo Badarayana, para su propio deleite.

Para concluir, queda sólo decir que si bien el sistema del vedanta no dual, al cual no he podido hacer justicia en este breve esbozo, es una de las luces más altas en la historia del pensamiento y podría parecer el más perfecto de estos dos sistemas, el sistema de Ramanuja tiene al menos la ventaja de permitir un estado soteriológico en el que hay una forma de comunión y contemplación de la divinidad, éxtasis y goce estético, en el cual el alma mantiene una cierta cualidad ontológica y no es reducida a una unidad en la cual es difícil predicar cualquier cualidad positiva. El camino de Shankara es más parecido al sendero apofático de grandes místicos como Dionisio el Areopagita y Meister Eckhart y el de Ramanuja al de San Agustín, para quien el fin último de la existencia era la contemplación de Dios en la civitate Dei, con un cuerpo espiritual, en eterna beatitud.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Bibliografía

J. J. Lipner, The World as God's Body, In Pursuit of Dialogue with Rāmānuja.

The Principal Upanisads, traducción e introducción de S. Radhakrishnan.

The Vedanta Sutras, traducción de G. Thibaut.