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La locura, más que una enfermedad, puede ser una cura; una cura divinamente inspirada, que restablece el estado de integración entre el alma y su fuente divina

En uno de los pasajes más memorables en la historia de la filosofía, Sócrates discute con Fedro sobre si aquellos que no aman son superiores a aquellos que aman. Fedro lee el discurso de Lisias, quien defiende a los que no aman, pues practican la mesura y viven una templada amistad, libre de pasiones y arrebatos. Sócrates primero, de manera un poco desconcertante, hace un discurso que parece refrendar lo dicho por Lisias, pero inmediatamente después nota que lo que ha dicho es una blasfemia. Bajo un amplio plátano, donde corre una fresca fuente de agua y cantan las hipnóticas cigarras, el filósofo busca reparar la ofensa que le ha hecho a Eros y se deja invadir por las ninfas, pronunciando un metadiscurso, pues habla sobre la posesión divina, cuando él mismo habla poseído por un dios: "por miedo al mismo Amor, deseo enjuagar, con palabras potables, el amargor de lo oído". Sócrates ahora recurre a la locura -a la locuacidad divina- para que cure su afrenta, como haciendo alarde de la máxima apolínea: O trosas iásetai, "aquel que ha herido curará".

En contra de Lisias, quien había argumentado que había que preferir al que no ama, pues éste persiste en su cordura, mientas que el que ama entra en un estado de demencia, Sócrates defiende la locura, la manía, la misma palabra que nombra a las ciencias oraculares (mantíké):

Porque si fuera algo tan simple afirmar que la demencia es un mal, tal afirmación estaría bien. Pero resulta que, a través de esa demencia, que por cierto es un don que los dioses otorgan, nos llegan grandes bienes.

El filósofo agrega que, de hecho, la mayorías de las cosas bellas que han sucedido en la Hélade han ocurrido a través de personas que no "estaban en su sano juicio". Son el fruto del delirio de las profetisas y las sacerdotisas, y, debemos añadir, de los filósofos y poetas que también han llegado a sus más altas notas en estado maniáticos. Actualmente esto nos puede parecer extraño y muchos lo verán con cierto cinismo e incredulidad, pero para los griegos la inspiración divina era una realidad cotidiana, e incluso una ciencia psicofísica a la cual eran iniciados y por la cual se realizaban purificaciones y libaciones.

Después de esto Sócrates se dispone a probar, y aquí yace el quid de su argumento, "que tal 'manía' nos es dada por los dioses para nuestra mayor fortuna". Se trata de un discernimiento de espíritus. Sócrates entonces explica la famosa estructura tripartita del alma, formada por el auriga y los dos caballos, uno de los cuales es una bestia bruta controlada por la concupiscencia, la cual dificulta el vuelo del alma hacia la región celeste. El alma humana va así como dividida, entre jaloneos pasionales y refrenos racionales, en un mundo que por momentos le brinda imágenes que la elevan a los dichosos recuerdos de su paso por la dimensión celeste en el cortejo de su divinidad tutelar.

Es el amor, esa manía que la posee al contemplar la belleza de su amado, lo que hace, en buena medida, que el alma despegue y se propulse en su dimensión vertical. Pues el rostro del amado la transporta al recuerdo de una belleza eterna que la llama desde lo alto. Y la misma belleza opera como una especie de alquimia que derrite las estructuras anquilosadas y entumecidas del cuerpo, permitiendo que las alas se lubriquen y emplumen otra vez, liberando un río ambrosíaco, un vino divino como el que Zeus derrama sobre su amante Ganimedes (Acuario, el que sostiene la copa de ambrosía en el cielo). Como dice Sócrates, es "gracias al amor" que obtendrán sus "alas, cuando les llegue el tiempo de tenerlas". Lo cual comprueba que el amor es realmente un regalo de los dioses, pues es la sustancia misma de la divinidad, la energía que eleva de regreso hacia la fuente celestial: ho Theos agape estin.

Finalmente, Sócrates expone su famosa clasificación cuaternaria de la locura divina, si bien antes aclara que existen dos tipos de locura en general, aquella debida a enfermedades humanas y otra "que tiene lugar por un cambio que hace la divinidad en los usos establecidos". Esta última se divide en cuatro:

1. Mántica o profética, asignada a Apolo

2. Teléstica o mística, asignada a Dioniso

3. Poética, asignada a las musas

4. Erótica, la más excelsa, asignada a Afrodita y a Eros

El filósofo neoplatónico Hermias, en su Comentario al Fedro, ordenó estas manías divinas dentro de un esquema de iniciación progresiva, según sus efectos en el alma del discípulo. El orden quedaría entonces: 1) Poética, 2) Teléstica, 3) Mántica y 4) Erótica. Antes de abrirse a la posesión divina, sin embargo, era indispensable atravesar un proceso de purificación que consistía en eliminar todo lo que es ajeno al alma par así hacer el "vehículo" responsivo al influjo divino o para hacer la morada agradable para el ágape de los dioses.

Como una quinta manía divina quizá podríamos agregar, con Calasso, "la locura que viene de las ninfas". La ninfolepsia, de la cual el mismo Sócrates era presa al dar su divino discurso. Aunque podría ser ubicada dentro de la manía poética, por su parentesco con las musas, también es cierto que las ninfas están asociadas con Apolo y, por supuesto, también a un cierto furor erótico. Es esta la manía de la cual la modernidad hasta cierto punto sigue siendo presa, y que vemos resurgir, por ejemplo, en la ardorosa infatuación de Nabokov por su nymphet Lolita.

 

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Poema de Parménides, versión de Peter Kingsley

 

En las experiencias psicodélicas, y particularmente en las de ayahuasca, existe una especie de modelo o tema recurrente que tiene que ver con un período inicial de sufrimiento y dificultad que una vez atravesado da pie a un período de aceptación, liberación, unión o éxtasis. Podemos describir esto también en términos de un proceso de catábasis seguido de anábasis, un descenso al inframundo o al infierno y/o purgatorio y un ascenso al cielo o a un estado de conciencia mística; o, también, una muerte simbólica o una disolución del ego que es también una fusión del ser con el Ser o del individuo con principios universales: Dios, la naturaleza, la realidad, la conciencia ilimitada, etcétera.

Ya sea que utilicemos términos de la filosofía, de la psicología o de la ciencia, el viaje psicodélico, cuando realmente tiene un efecto significativo, suele atravesar una trayectoria en la que el psiconauta primero se enfrenta con aspectos de su propia naturaleza o con visiones que a falta de un mejor término podemos llamar negativas. Estos momentos ocurren de manera paralela física y mentalmente, y pueden explicarse en parte por los efectos físicos de las plantas que suelen tener sabores muy amargos y producir ciertos malestares, incluyendo náusea y vómito. Esta fase es llamada a veces "purga", algo que se manifiesta de manera particularmente aguda en la ayahuasca, brebaje que las más de las veces obliga a la persona a vomitar; vómito que en muchos casos marca justamente un proceso de liberación, un cambio y aligeramiento no sólo en el cuerpo sino en la conciencia del individuo. Se vomitan ríos de memorias, traumas, dolores, fantasmas, sangre... 

Esta fase "negativa"  puede ir acompañada de un estado de incomodidad también mental, de nerviosismo, tensión, apretamiento, obsesividad, miedo, agonía e  incluso de una sensación de estar al borde de la locura y en ocasiones, al borde de la muerte. El individuo suele llegar a pensar que fue una mala idea haber tomado la planta y querer que sus efectos se acaben lo más pronto posible; puede llegar a buscar ayuda y sentirse atrapado y frustrado (lo que en ocasiones hace que deje de tomar más de la sustancia psicodélica, lo cual puede ser necesario para que ésta realmente "trabaje" y pueda romper las resistencias psíquicas que se le oponen y anegar al individuo en su flujo visionario). Se ha dicho que este malestar no es más que la resistencia del ego a ceder el control -a morir-, aunque esa "muerte" sea sólo momentánea.

Lo que me parece notable de la experiencia psicodélica  -particularmente de la ayahuasca, pues ésta suele ser tomada en la oscuridad y uno de los significados que se suelen dar de la palabra ayahuasca es "liana de la muerte"- es que existe en ella una especie de arco dramático, una resonancia con el llamado "viaje el héroe" (con el arquetipo de la integración del Sí mismo) y con el proceso iniciático de diferentes religiones. Sabemos que los misterios de Eleusis recreaban en una especie de teatro sagrado el descenso al inframundo de Perséfone (algunos creen que esto era comunicado con mayor viveza con la ayuda de una sustancia psicodélica); aparentemente, se vivía una muerte simbólica que era seguida de una demostración de la inmortalidad del alma. Sócrates dice en reiteradas ocasiones que aquel que ha sido recientemente iniciado tiene más facilidad para dejarse poseer por el amor divino y acceder a una ebriedad espiritual que le permite elevar el alma a la visión de lo real. El héroe, Hércules u Odiseo por ejemplo, debe realizar ciertas labores, ciertos trabajos tortuosos que lo ponen a prueba y que significan una cierta purificación para así poder alcanzar su objetivo, llegar a la isla de la bienaventuranza, obtener el néctar de la inmortalidad, regresar a casa... Carl Jung luego notará que en las historias medievales y en las fábulas de los alquimistas, el tesoro que se busca suele estar vigilado por un dragón o una serpiente. Para los alquimistas, esta serpiente será el pecado mismo o la naturaleza corrupta de la materia que debe purificarse; Jung lo interpretará como la propia mente inconsciente, con sus cabos sueltos que deben enfrentarse e integrarse: la oscuridad que sólo puede iluminarse haciéndose consciente.

Si leemos esto desde la psicología profunda de Jung, debemos hablar de la metáfora que Jung encuentra en Nietzsche del árbol que para crecer hacia lo alto debe tener sus raíces en la profundidad, literalmente en el infierno, pues el auténtico crecimiento es el crecimiento espiritual, y la experiencia espiritual o numinosa ocurre en la psicología de Jung cuando se ha integrado la sombra y los opuestos, un matrimonio, a la Blake, del cielo y el infierno. Primero el individuo debe lidiar con sus propios aspectos negativos personales y luego con los aspectos colectivos o arquetípicos. Debe conversar e incluso bailar con el Diablo y con sus fantasmas y con el arquetipo femenino (Anima) o masculino (Animus), dependiendo de si es hombre o mujer. Jung creía en la realidad del mal o de lo diabólico y consideraba que éste era parte de la naturaleza humana -no un mero privatio boni, como pensaron los padres de la Iglesia-. Como sugiere Jung en Respuesta a Job, la manifestación de la divinidad en el hombre, el arquetipo del Sí mismo (Cristo) ocurre una vez que se ha tomado en serio al mal, que se ha puesto atención a los aspectos de nuestra propia psique que preferimos no tomar en cuenta porque no nos gustan o nos dan miedo. 

La auténtica experiencia psicodélica recapitula también la pasión de Cristo, el sufrimiento bajo la cruz, la muerte y la resurrección -si bien con esto no quiero, en ninguna medida, sugerir que son experiencias equivalentes o que las sustancias psicodélicas pueden sustituir el trabajo espiritual-. Dicho eso, los mismos padres de la Iglesia han sugerido con su concepto de anakefalaiosis que la pasión de Cristo recapitula la historia entera de la humanidad y por lo tanto cada hombre en su sufrimiento, en su entendimiento, en su sacrificio, etc., alcanza a resonar con el arquetipo de Cristo, el segundo Adán, el hombre que es toda la humanidad en su arquetipo divino. El mismo Jung consideró que Cristo era el arquetipo del hombre completo o total, el Sí mismo individuado. Existía para el psicólogo suizo una entelequia arquetípica en el inconsciente con una tendencia a manifestarse, a integrar y cristificarse, por decirlo de alguna manera. Para Jung, como para Schelling, la luz quería iluminar la oscuridad de la materia y hacerse conocida y Dios quería nacer en nosotros.

Hans Urs von Balthasar, el teólogo suizo que rescató la belleza en el discurso teológico, escribe en el primer tomo de su Estética teológica:

Dios [Cristo] debe sufrir al hombre y aprender al hombre, para que así, junto con él y bajo su guía, el hombre pueda experimentar a Dios a través de su propio sufrimiento... Sólo a través de la experiencia del sufrimiento el hombre adquiere conocimiento verdadero de Dios y de sí mismo.

Esta frase de Von Balthasar ilustra muy bien está noción de la participación arquetípica del hombre con lo divino a través del sufrimiento, si bien se puede leer tanto como una gracia otorgada por la divinidad en su encarnación a la cual el hombre accede a través de la repetición de su teodrama, como también de una forma psicológica, pues el sufrimiento nos introduce a la posibilidad sublime de rendirnos, de sacrificarnos, de desapegarnos de nuestro ego que al final de cuentas es lo que hace que rechacemos el sufrimiento -y ese rechazo, más que otra cosa, es lo que califica nuestra experiencia como sufrimiento-. Pues todo conflicto que surge por sentir tales o cuales sensaciones depende de que haya un ego que las juzgue, que diga que esto que se está viviendo es malo, que es una tortura, que no tiene sentido, etc. En todo caso, el sufrimiento es el proceso de aprendizaje y transformación por excelencia, como fue expresado por los mismos alquimistas que describían los procesos de transformación de los metales en la búsqueda de la piedra filosofal en términos de "torturar su materia". Había que torturar: había que someter a la acción del fuego a todo lo burdo, denso e impuro, para que sólo quedara la esencia espiritual. Cabe mencionar que esto no se trata necesariamente de un masoquismo cristiano, de un sentimiento de culpa original que debe expiarse, sino de un profundo proceso de autoconocimiento. La realidad, al menos desde el modo habitual en el que la gran mayoría de las personas vivimos, es sufrimiento, como notó el Buda en su primera noble verdad. El conocimiento de la realidad del sufrimiento es el primer paso a la liberación. El sufrimiento es necesario, aunque sólo porque estamos tan apegados a nuestro ego, sólo porque nos aferramos a actitudes mezquinas y porque no estamos abiertos a la experiencia en sí, a la realidad desnuda, pues miramos a través del filtro de nuestros prejuicios y nuestros atavismos. (Quizás incluso porque ello añade una dimensión estética y épica a la realidad). Cargando toda una maraña de hábitos, miedos, traumas y demás, para conocernos y conocer la realidad es necesaria una purga, una limpia, una tortura. Las plantas psicodélicas pueden llegar a proveer la energía para que se produzca, no sin cierta violencia, ese sacudimiento que permite ver un poco más claro. Sin embargo, estas plantas no son capaces de mantener ese estado de depuración; el individuo rápidamente cae de nuevo en sus viejos hábitos, se vuelve a poner el mismo traje confeccionado por su ego; él mismo debe esforzarse cotidianamente para establecer las condiciones con las cuales pueda volver a atisbar, y poco a poco estabilizar, esa luz de la conciencia que es un estado de calma, claridad, apertura, gratitud e integridad. Es por ello que muchas personas que toman psicodélicos buscan luego establecer prácticas espirituales como el yoga o la meditación.

Al final el sufrimiento, como si fuera la materia prima de los alquimistas, se transforma en dicha. El filósofo descubre que el plomo nunca fue otra cosa más que oro. Tomás de Aquino habla en su famosa oración Adoro te devote de la sangre del pelícano que alimenta a sus crías, de la sangre de Jesús que es capaz de sanar todo el dolor del mundo con una sola gota. El fuego del infierno mismo, entendieron los padres capadocios, no es más que la luz del cielo, sólo que visto desde el rechazo al amor divino o a la realidad espiritual. Esto mismo es expresado por una famosa enseñanza budista: los seres infernales ven una corriente de agua como un fuego tortuoso; los fantasmas hambrientos como pus y sangre; los animales como algo para saciar su sed; los dioses como néctar; los budas como un deleite infinito, la eterna unión de las dakinis y los bodhisattavas. Yo conjeturo que todos nuestros sufrimientos en este "mundo inferior", si son sostenidos con paciencia y atención, finalmente revelarán ser goces infinitos; no porque nuestra experiencia se produzca como en un espejo invertido, como sugirió Léon Bloy, sino porque, como sostiene el hinduismo, la existencia es en realidad puro deleite (ananda), aunque vista temporalmente bajo un velo. Y porque el mismo aliento, el aire que respiramos, es, como la etimología indica, espíritu, prana, la sustancia misma de la divinidad: el espíritu que sopla por todas partes; el espíritu que en la mística trinitaria es ese excedente de amor, esa gratuidad eflorescente que surge de la perpetua unión de las hipóstasis divinas.

 

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