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Las diferencias entre los 3 tipos de budismo: theravada, mahayana y vajrayana

AlterCultura

Por: pijamasurf - 06/10/2018

Estas son las características más sobresalientes de los 3 grandes vehículos budistas

El budismo es una de las grandes religiones mundiales y una de las que mayor aceptación tienen en la sociedad moderna intelectual, acaso porque tiene varios puntos en común con el pensamiento científico y crítico. Sin embargo, está lejos de poder reducirse a lo psicológico y a lo secular, como han querido algunos académicos occidentales. Uno de los aspectos más notables de esta religión, originada con el despertar del Buda alrededor del año 500 a. C. (lee aquí la historia de cómo logró el despertar), es que ha evolucionado y se ha transformado enormemente en su contacto con los diferentes lugares a los que ha viajado. Así, el zen japonés o el vajrayana tibetano son radicalmente distintos al budismo temprano o theravada, si bien comparten importantes principios fundacionales (algunos académicos incluso quisieron llamar al budismo tibetano "lamaísmo", algo que ha sido mayormente abandonado en la academia más seria). En este artículo brevemente repasaremos las distinciones entre los tres principales vehículos o escuelas budistas que se practican hoy en día: el theravada (o hinayana, término a veces considerado despectivo), el mahayana y el vajrayana (también conocido como mantrayana y tantrayana). Hay que mencionar que esta clasificación no es exhaustiva, ya que dentro de estas clases existen otras subdivisiones importantes que tienen particularidades descollantes (por ejemplo, el zen dentro del mahayana o el budismo de Tierra Pura) y hay por supuesto otras escuelas que han existido a lo largo de la historia, que merecerían mencionarse en un estudio más extenso. Nos serviremos de las explicaciones de Edward Conze y Robert Thurman, dos importantes profesores que además han sido practicantes del budismo: theravada y mahayana en el caso de Conze y vajrayana en el caso de Thurman, quien es el padre de la actriz Uma Thurman y el director de la Casa Tíbet de Estados Unidos.

Conze escribe:

El primero [el budismo temprano o theravada] se ocupa de cómo los individuos pueden alcanzar el control de sus propias mentes, y este autocontrol se obtiene por el método del análisis psicológico; el segundo [mahayana] se vuelve hacia la naturaleza (svabha) de la realidad verdadera y la toma de conciencia interna de que esa naturaleza verdadera de las cosas ha de ser decisiva para la salvación; el tercero ve la clave de la iluminación en el ajuste y armonía con el cosmos, y utiliza antiquísimo métodos mágicos y ocultos para conseguirla. Soteriológicamente, difieren en la concepción del tipo de hombre que intentan producir. Durante el primer período el ideal de la santidad es el arhat, una persona sin ataduras, en la cual todo anhelo ha perecido y que jamás nacerá de nuevo en este mundo. En el segundo es el bodhisattva, una persona que desea salvar a todos los seres humanos y que espera al final llegar a ser un buda omnisciente. En el tercero es el siddha, un hombre en tal armonía con el cosmos que está libre de cualquier clase de limitación y que como agente libre es capaz de manejar las fuerzas cósmicas tanto internas como externas a sí.

(Edward Conze, Breve historia del budismo)

Thurman busca ordenar estas tres fases en el tiempo y situarlas en términos similares al entendimiento religioso occidental influido por el judeocristianismo. Así tendríamos una primera fase de más o menos 500 años, en la que predomina el budismo theravada o budismo monástico; surge entonces el budismo mahayana, al cual llama mesiánico y traduce como "el vehículo universal" (a diferencia del theravada, éste tiene un énfasis social y no individualista); y 500 años después surge el budismo tántrico, esotérico u apocalíptico (vajrayana). Esta, sin embargo no es en realidad una historia lineal en la que uno reemplaza al otro, sino que se funden, interpenetran y bifurcan. Por ejemplo, el budismo vajrayana afirma estar embebido de los primeros dos vehículos y el practicante del vajrayana necesariamente debe integrar las enseñanzas del theravada y el mahayana -de otra forma sería meramente un hechicero, un chamán o un charlatán-. Así tenemos que una persona como el Dalái Lama, quien es una especie de embajador universal del budismo, si bien es un practicante del budismo vajrayana, puede decir que su religión es la bondad o la compasión. Aunque la compasión es aquello que suele identificarse con el budismo mahayana y el ideal del bodhisattva, la compasión está implícita en todos los budismos y es el sine qua non de la práctica del vajrayana. 

Thurman apunta que el mahayana se distingue del theravada por su énfasis social y crea un modelo para practicantes laicos. Al mismo tiempo empieza a surgir una veta devocional, el bhakti de la India, que generaría las grandes religiones hindúes, como el vasinavismo y el shaivismo. Aunque de una manera no teísta -o no creacionista-, las práctica devocionales se empiezan a incorporar en el budismo y surge un panteón de bodhisattvas. En el vajrayana -que se deriva en cierta medida del tantra hindú- esto llegará al punto en el que se tendrá una gran cantidad de deidades, las cuales serán incorporadas en el llamado "yoga de la deidad", en el que el practicante se visualiza como una deidad iluminada conformada por dicha y vacuidad. Thurman sugiere que el tantra surge dentro de un milieu en el que la India se encontraba en una época de riqueza y refinamiento, en la que las personas estaban listas para un método más inmediato de experiencia o realización. Los tantrikas fueron en muchos casos los consejeros de reyes géntiles y ellos mismos fueron los reyes de sus mandalas, que son algo así como palacios espirituales. Fue entonces cuando se empezaron a difundir "las tecnologías espirituales" para alcanzar el despertar en una sola vida, utilizando el tantra, término que significa "continuidad". La continuidad del fondo o base de iluminación que existe en todas las cosas. El vajrayana sería el vehículo del rehilar o reconocer el estado de iluminación no interrumpido que ha sido velado por la ignorancia. Este es el sentido del término vajra: el arma de Indra, el rayo, lo indestructible, que será para los budistas tántricos el cuerpo adamantino, el cuerpo de luz indestructible. Aquí tenemos una importante diferencia: a partir del mahayana se empieza a establecer una visión no-dual de la realidad y se habla de una esencia o naturaleza búdica (tathagatagarbha) que existe en todos los seres, mientras que en el theravada no resulta evidente que cualquier persona pueda convertirse en un Buda o que el estado de liberación pueda predicarse en términos positivos. Si la naturaleza búdica existe en nosotros, entonces no se trata ya de producirla sino simplemente de descubrirla, de eliminar aquello que impide que brille, como limpiar el polvo de un cristal. Igualmente importante es el concepto de shunyata o vacuidad, el cual es una evolución de la idea temprana de pratityasamputpada u originación dependiente. Vacuidad, en este sentido, no significa nada -el budismo no es un nihilismo, como creyeron algunos filósofos como Hegel- sino interdependencia, es decir, ausencia de existencia intrínseca independiente. Las enseñanzas del camino medio de Nagarjuna, a quien algunos consideran el fundador del mahayana, sugieren, más que una nada, "una ausencia de ser y de no ser", un golpe tanto a la lógica aristotélica como al eternalismo teísta, que es también una vía regia a la sabiduría. Todo depende de todo y todo lo que podamos decir sobre la verdad última es sólo un concepto, una designación verbal, y no esa verdad en sí misma.

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Por: pijamasurf - 06/10/2018

Henry Kissinger explica el problema de cómo la tecnología está haciendo más incompetentes a los seres humanos

El ser humano depende cada vez más de la tecnología para realizar cosas que antes hacía por sí solo. Hace 10 años exactamente, hubo una airada discusión en Internet sobre si Google nos estaba haciendo más estúpidos. Fue uno de los primeros brotes, más o menos "virales" y autorreflexivos, que se preguntaba seriamente si la tecnología digital que había sido evangelizada como una herramienta que diseminaría el conocimiento y aumentaría la inteligencia en realidad acabaría obrando en contra de la inteligencia, la memoria y el pensamiento humano. Empezaban los smartphones y la gente pasaba más tiempo conectada. Algunos empezaban a notar los efectos en su memoria -la cual dependía de Google- y en su capacidad de poner atención -esos largos y abstrusos libros se volvían impenetrables-. Evidentemente hubo muchos críticos antes, como McLuhan (que notó que lo que la tecnología aumenta o mejora siempre es compensado por otro lado), pero a grandes rasgos fue aquí cuando nació una primera ola masiva crítica, que realmente no llegó a mucho -y es que va en contraflujo de todo el sistema- y que hoy vemos que se intensifica con las crecientes críticas contra Facebook, las fake news y la burbuja de filtros. 

Actualmente hemos entrado a una nueva etapa, en la que el automatismo empieza a distribuirse globalmente y las máquinas reemplazan a los seres humanos en sus trabajos. La idea original era que las máquinas nos liberarían, para tener más tiempo libre y cultivar nuestra atención y nuestra inteligencia en cosas realmente valiosas. Pero el tiempo libre lo pasamos, generalmente, entreteniéndonos con contenidos inanes que nos mantienen cautivos en estas plataformas. Hemos generado a la par una cosa que se conoce como el dataísmo, una devoción por los datos que es a la vez una dependencia y un fanatismo. En vez de pensar cuál es la mejor forme de llegar a un destino -literal y metafóricamente-, confiamos en lo que nos diga un algoritmo, asumimos que lo hará mejor que nosotros.

Para que la economía siga creciendo infinitamente -ya que los recursos naturales son limitados- fue necesario capitalizar la atención en el espacio digital. Cada segundo que pasamos en línea es capitalizado, ya sea en tanto que le genera directamente dinero a alguien o porque genera datos que son usados para crear mejores algoritmos para predecir nuestros comportamientos y generar mejores productos digitales -que luego consumiremos-. Esto pone en jaque nuestra atención, pues es lo que consume la economía, y nuestra atención no es infinita. 

Lo que la dependencia tecnológica pone en riesgo seriamente es nuestra competencia. Nuestra capacidad básica de hacer una tarea. Y nuestro músculo o facultad fundamental para realizar una tarea es la atención. ¿Estamos entregando nuestro poder más básico, sin darnos mucha cuenta, a las máquinas?

En un artículo sumamente informado, Henry Kissinger, a sus 94 años, con esa mente de ajedrecista que lo caracteriza, analiza de manera brillante lo que está en juego con la dependencia tecnológica y el desarrollo de la inteligencia artificial. Escribe:

La inteligencia artificial, al amaestrar ciertas competencias con mayor rapidez y dominio que los humanos, podría con el tiempo disminuir la competencia humana y la condición humana misma, al tiempo que la convierte en data.

Esta preocupación fue homologada por el recientemente fallecido Stephen Hawking. Notablemente, Hawking comprendió que si la inteligencia artificial es mejor que nosotros y de lo que se alimenta es de la data, es posible que nos veamos reducidos a datos. No necesariamente porque la inteligencia artificial despierte y nos quiera subyugar -o devorar informáticamente- en un escenario apocalíptico, sino porque nosotros mismos producimos una visión del mundo donde la realidad fundamental es la información y el poder está en el procesamiento y la manipulación de la información. Es decir, nosotros proyectamos este reduccionismo ontológico al mundo y nos vemos reflejados en su espejo.

Ahora bien, aunque la advertencia de Kissinger se refiere a una situación posiblemente extrema, me parece que a grandes rasgos esto ya está sucediendo desde hace un rato. La competencia humana, en el sentido de su propio organismo y no como ecosistema o como una mente extendida en las redes de la tecnología que desarrolla, ya está disminuyendo. Esta disminuyendo la capacidad crítica-reflexiva y la conciencia histórica, es decir, lo que no está supeditado a la inmediatez, sino que se alimenta de la historia del pensamiento. Y, de nuevo, está disminuyendo la capacidad de controlar la atención y dirigirla hacia el cultivo de las humanidades. Lo cual es lógico; lo que impera es la mecanicidad, las máquinas, los espacios virtuales, es decir, lo no humano, o a lo mucho, lo transhumano. Pero, como ha notado Douglas Rushkoff, el transhumanismo es en realidad un antihumanismo: una apuesta por la máquina y no por la carne, los huesos y la capacidad del ser humano de desarrollar su propia conciencia, en su cuerpo.

El artículo de Kissinger merece leerse con atención. Su análisis es también político: entiende que las condiciones en las que se consume la información en Internet alteran la forma en la que se hace política. La dependencia a "máquinas alimentadas por datos y  algoritmos que no son gobernados por normas éticas o filosóficas" nos coloca en un predicamento, señala el estadista:

El Internet hace énfasis en recolectar y manipular información, en lugar de contextualizar y conceptualizar su significado. Rara vez se interroga a la historia o a la filosofía; como regla, se exige información relevante a las necesidades inmediatas prácticas. En el proceso, los algoritmos de los motores de búsqueda adquieren la capacidad de predecir las preferencias de clientes individuales, permitiendo que los algoritmos personalicen los resultados y los hagan accesibles a terceros para propósitos comerciales o políticos. La verdad se vuelve relativa. La información amenaza con anegar la sabiduría.

Aquí Kissinger parece estar refiriéndose al asunto de Cambridge Analytica de manera particular pero, en su consideración general, explica el panorama actual y sus causas. Un buen estadista siempre piensa en lo global y mira hacia el futuro, pero bebiendo del pasado. El Internet -el dataísmo- deviene en un utilitarismo que dificulta la reflexión crítica y aliena los valores humanos. En la dependencia al fast food informativo, la estructura filosófica de la civilización queda relegada. Kissinger señala que tenemos una poderosa tecnología sin filosofía, sin moral, lo cual es sumamente alarmante. Como notó Jung, cualquier incremento en poder de conocimiento debe ir de la mano con un incremento en moralidad; de no ser así, podemos estar preparando la destrucción de lo más esencial en el ser humano.

A diferencia del Renacimiento y Ilustración, épocas en la que, según Kissinger, la expansión tecnológica iba de la mano con ciertos ideales filosóficos, nuestro momento histórico ha "generado una tecnología potencialmente dominante que todavía busca una filosofía que la guíe". El hombre moderno se encuentra sumido en una crisis de sentido; no tiene una vida filosófica que lo oriente y, por lo tanto, acepta fácilmente las promesas hedonistas inmediatas de la tecnología. Ya que se suele suscribir a una visión materialista, en realidad no tiene mucho que perder. ¿Por qué no entregarle la estafeta del proyecto de la humanidad a las máquinas, que parecen ser muchos más poderosas que nosotros? ¿Pero realmente son más inteligentes que nosotros o podrán llegar a serlo? A fin de cuentas, sólo tienen una capacidad mucho mayor de computar, memorizar y procesar datos para, acaso, aprender de ellos. Pero no pueden pensar ni sentir realmente y no podemos estar seguros de que podrán llegar a ser conscientes. El argumento de que la inteligencia artificial podrá ser circunscrita al control de la sociedad es sumamente optimista y un tanto naive, en tanto que ya vemos que los grandes gigantes de Internet no han sido para nada controlados y han perturbado todas las esferas de nuestra vida. Asimismo, confiar en la inteligencia iluminada de los programadores, diseñadores y ejecutivos de Silicon Valley resulta igualmente peligroso pues, como señala Kissinger, ellos saben lo mismo de filosofía y política que lo que el estadista germano-estadounidense sabe de tecnología. La civilización moderna ni siquiera apuesta por la tecnología como método supremo de conocimiento y transformación de la realidad. Quizás la inteligencia artificial nos entregue un mundo más efectivo, más preciso, en el que se desarrollen enormemente las bondades de la ciencia, pero nada nos garantiza que será un mundo ético o un mundo bello; por el contrario, hay varios indicadores en el sentido opuesto. Me pregunto si no estamos viviendo un episodio similar al mito de Prometeo, pero en reversa, donde somos nosotros los que entregamos el fuego de lo que nos hace humanos: de nuestra conciencia. Dejamos la pregunta abierta que se hace Kissinger: ¿qué será de la conciencia humana si su propio poder de explicar [el mundo] es sobrepasado por la inteligencia artificial y las sociedades ya no son capaces de interpretar el mundo que habitan de una forma que les sea significativa? Y la visión poética y profética de Rilke:

La Máquina pone en riesgo todo lo que hemos logrado.

La dejamos que reine en lugar de que obedezca.

Para construir la casa, cortar la piedra con rápida fuerza:

la mano del obrero tarda demasiado en sentir la dirección.

 

La Máquina nunca titubea, o nos podríamos escapar

y sus fábricas se irían desvaneciendo en el silencio.

Piensa que está viva y que hace todo mejor

con la misma resolución crea y destruye.