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Cada vez más personas se consideran espirituales, pero no religiosas. ¿Cuáles son las diferencias entre espiritualidad y religiosidad?

Mucho se habla en el mundo del incremento del islam (la religión destinada a convertirse en la más numerosa del mundo) o del creciente ateísmo, y menos se menciona la que tal vez sea la postura que más rápido está creciendo en el mundo en este sentido: personas que se definen como "espirituales pero no religiosas". Una encuesta del Public Religion Research Center mostró que, en Estados Unidos, el 18% de los individuos se definen de esta manera. Estas personas, según la encuesta, tienden a ser más liberales, su actividad espiritual más socorrida es escuchar música y ayudan más a los demás (esto lo comparten con las personas religiosas).

Evidentemente, este grupo de personas busca deslindarse de lo religioso sin dejar de lado lo espiritual, como si obtuvieran el jugo y tiraran la cáscara, o al menos esto es lo que suele creerse. La religión ha tomado en los últimos siglos un mal nombre, y esto cada vez es más pronunciado. Esto se debe en parte a los crímenes que se han realizado en nombre de tal o cual fe, a la ciencia que ha difundido una poderosa narrativa que parece marginar o invalidar las creencias metafísicas y seguramente también a la incapacidad de las grandes religiones, particularmente del cristianismo, de actualizar su dogma y refrescar sus misterios. Todas las religiones que han sobrevivido en el tiempo lo han hecho, en gran medida, porque han podido evolucionar y adaptarse a nuevas culturas. Por otro lado, la pérdida de prestigio de las grandes religiones y la inverosimilitud de las viejas narrativas religiosas no quitan que el ser humano tenga una sed espiritual y que lo religioso sea fundamental para el desarrollo moral, estético e incluso para la salud del ser humano. Como notó Carl Jung con sus pacientes, la espiritualidad -específicamente, tener experiencias numinosas- ayuda enormemente para encontrar sentido en la vida y esto, a su vez, se traduce en bienestar, como podemos ver en las estadísticas de la encuesta mencionada. El 61% de los individuos espirituales pero no religiosos dice estar satisfecho con su vida; esto sube en el caso de los espirituales y religiosos al 70% y baja al 53% en el caso de aquellos que son religiosos pero no espirituales; las personas que no son religiosas ni espirituales sólo alcanzan un 47% de satisfacción. 

Las diferencias entre espiritualidad y religión en realidad no son muy claras. En lo restante de este artículo exploraremos cómo se entienden estos términos y propondremos algunas definiciones funcionales. El término espiritualidad, como nota el teólogo Raimon Panikkar, es relativamente nuevo, ya que se empezó a usar en Francia a principios del siglo XX ("spiritualité": no confundirse con el "espiritismo", popular en el siglo XIX). Las palabras no son cosas estáticas, sino que más bien son modos dinámicos de aprehender la realidad y comunicarla y esto hace que, como nota también Panikkar, en ocasiones algunas palabras se desgasten y erosionen. Esto es lo que ocurre con la palabra religión. En cierto sentido, la espiritualidad es una forma de decir lo mismo sin evocar lo negativo que se asocia con la religión. En su texto Espiritualidad hindú, Panikkar, quien fue uno de los más brillantes proponentes del diálogo interreligioso, señala: "Una buena parte del mundo moderno ya no se considera 'religiosa' por las connotaciones de dogmatismo e institucionalización que esta palabra ha ido adquiriendo sobe todo en Occidente". De aquí que espiritualidad adquiera una acepción con la que se busca evocar "el camino concreto que pretende llevar al hombre hasta su último fin" y no "la elucubración teórica" sobre este camino, es decir, la discusión teológica o el dogma propios de la religión. La espiritualidad quiere ser una praxis y diferenciarse de una (orto)doxia. Esto, al menos, es lo que idealmente pretende.

Panikkar ensaya una definición para espiritualidad. Respetando la etimología, la espiritualidad es "aquella expresión humana que, superando la antropología dualista (cuerpo/alma), se deja impregnar, o mejor dicho vivificar, por el Espíritu...". Habría que definir entonces "espíritu", y si nos atenemos a lo literal (que en ocasiones es lo más profundo), "espíritu" (al igual que pneuma) tiene que ver con el aliento o la respiración y con la idea religiosa de que existe una chispa o energía divina que es lo que vitaliza a la naturaleza. La persona espiritual es aquella que se deja impregnar o incluso guiar y hasta arrastrar por este principio energético (cósmico o divino) que hace participar a todos los seres vivos en una misma difusión de vida. Esta definición nos acerca a un naturalismo, lo cual es apropiado para el sentir del hombre moderno, quien busca su espiritualidad en la naturaleza, y más aún, siente su carencia justamente en su predominante sensación de separación de la naturaleza. La espiritualidad pude ser esta (re)conexión con el origen, con la naturaleza primordial, con su energía y con su fuerza no sólo dadora de vida sino dadora de sentido.

Ahora veamos lo que significa religiónreligiosidad. Panikkar nos dice, de nuevo apelando a la etimología, que "religiosidad" es "aquella actitud del ser humano que es consciente de su 'religación' a toda la Realidad, tanto de la divina como la cósmica y la humana, y que cristaliza en formas dependientes de las culturas en que se vive". Vemos que existe una similitud en el sentido de que lo religioso es sobre todo aquello que religa o reconecta con una realidad más profunda o verdadera, ya sea humana, cósmica o divina. De alguna manera, el entendimiento que le hemos querido dar a la espiritualidad, de que ella nos reconecta con la naturaleza a través de las sensaciones energéticas o de las diferentes manifestaciones del espíritu -entre las cuales podemos añadir el arte-, tiene una similitud con esta idea de religiosidad, lo cual no es extraño ya que, como hemos dicho antes, "espiritualidad" es un término que ha sido enarbolado expresamente como reemplazo. Por otro lado, la definición de Panikkar de religiosidad incluye, interesantemente, una dependencia a las culturas en las que se vive y por lo tanto, nos sugiere un sentido comunitario, una colectividad. En esto podemos diferenciar a la espiritualidad de la religión -aunque no de manera categórica y excluyente-: la espiritualidad puede y suele hacerse individualmente, como experiencia personal; lo religioso también puede (y debe) hacerse individualmente, pero generalmente implica una práctica en conformidad con una tradición específica y posiblemente con una organización comunitaria. En esto nos podemos apoyar en la encuesta citada, donde se muestra que las personas "espirituales pero no religiosas" suelen mantener una ligera conexión con algún tipo de fe organizada pero no llevan regularmente a cabo sus prácticas. 

La impresión que nos deja esto es que la fuerza y la virtud de la espiritualidad son también su detrimento y su vicio. La espiritualidad tiene la ventaja de aparentemente no promover lo que ha sido llamado "la mente de masas", una conciencia de rebaño, el sueño opiáceo denunciado por Marx. Esta es la reacción sana a los movimientos totalitarios del sigo XX y al adoctrinamiento fanatizante de los grandes monoteísmos. La espiritualidad es el modo religioso del individualismo. Pero debemos hacer una corrección y una advertencia en este sentido. Y es que la espiritualidad moderna secular se enfrenta con una propaganda que se disfraza como una ausencia de ideología y dogma, promoviéndose meramente como el ejercicio de la libertad. La espiritualidad moderna, incrustada en la economía de mercado, no está libre de intenciones ocultas, de taimadas agendas, de manipulaciones emocionales y de innovaciones de control mental que incluso han adaptado formas de magia en nuevos formatos, como bien notó el profesor Ioan Petru Couliano, quien mostró que el pensamiento mágico de Giordano Bruno fue resucitado por la publicidad moderna y su manipulación libidinal (Adam Curtis, por otro lado, ha demostrado como la publicidad ha utilizado las teorías de Freud del inconsciente para manipular subliminalmente a los consumidores). Lo religioso no se va fácilmente del entorno: el ser humano necesita de los aspectos positivos de la religión, pero por otro lado, no se puede liberar de los aspectos más oscuros de la religiosidad y del pensamiento mágico, puesto que éstos lo persiguen transformados en "espectros" seculares: en algoritmos y hechizantes imágenes electrónicas. Una de las consecuencias de esto es que la espiritualidad, más que la religión (que suele estar ligada a mecanismos más rústicos), se presenta en gran medida como un objeto de consumo, como un "materialismo espiritual", como bien lo llamó Chögyam Trungpa. El efecto principal de esta espiritualidad de consumo es que las personas consumen experiencias espirituales efímeras -puesto que la maquinaria económica necesita que las cosas sean desechables, que tengan una "obsolescencia programada"- y no logran profundizar en las prácticas religiosas que a fin de cuentas son las fuentes originales de toda espiritualidad. Se suelen quedar con versiones superficiales, lite o diluidas para la comodidad y el fácil consumo. Esto da lugar a la espiritualidad new age. La espiritualidad new age parte de la premisa de que en este "nuevo eón" el ser humano ejerce su práctica espiritual de manera individual e independiente, sin dogma y demás. Ya no necesita "postrarse a los pies de loto de un gurú", la información es libre y puede simplemente seguir su camino como quien lleva a cabo su propio proyecto empresarial, siendo este proyecto su autorrealización. El efecto de esto es que este tipo espiritualidad suele no ser mucho más que una inflación del ego. Eso o una confusa retahíla de estrambóticos conocimientos salvíficos sin mucho fundamento, una selva mental de seres galácticos interdimensionales, cristales vibracionales y delfines telepáticos -al menos la religión tradicional se apoya en conocimientos que por alguna razón, generalmente por su consistencia moral arquetípica, han logrado superar el paso del tiempo-.

Muchas de las personas que se definen como espirituales pero que no practican realmente una religión (que no hacen sadhana) se mantienen en una zona de lugares comunes: sienten que todo es uno, que todos están conectados, que existe algo más allá, que todo es energía, que el amor es la fuerza universal, etc. Todas estas cosas son difíciles de refutar y ciertamente son creencias positivas, pero parecen ser vagas aproximaciones, clichés, conocimientos prestados o atisbos paroxísticos fruto de experiencias psicodélicas irreproducibles (sin los efectos de la sustancia). Una de las cosas que tiene una religión o una longeva tradición espiritual es que cuenta con un lenguaje especializado muy preciso y con una serie de etapas puntuales y de mecanismos para evaluar los logros de los practicantes. Una persona puede creer que ha alcanzado la iluminación después de un fin de semana en un taller de sexo tántrico o fumando veneno de sapo psicodélico, pero su experiencia no tiene ningún soporte. En cambio, en una religión como el budismo, se tienen que atravesar diferentes etapas; por ejemplo, alcanzar el estado de shamata, el cual está perfectamente definido y puede ser evaluado por un maestro (consiste en la concentración unipuntual de la mente por tiempos que requieren de años de meditación). Y luego existen muchas otras etapas, ya que esto no es el final del camino, ni mucho menos. Tal vez esto es muy anticuado y realmente los tiempos han cambiado y ahora las personas no necesitan de tanto aparato teórico, ni de tanto compromiso y devoción, y pueden pescar un espíritu divino en un taller o en Internet y alcanzar un atajo. No estoy seguro, pero creo que por lo menos es necesario reflexionar sobre esto más a fondo. El ser humano necesita de un sentido existencial para poder vivir plenamente, y probablemente no haya nada más efectivo que una experiencia numinosa (religiosa o espiritual) para proveer sentido o significado. Surge entonces la pregunta sobre si buscar lo numinoso a través de una espiritualidad personal o de una práctica religiosa tradicional. Evidentemente, no hay una división tajante entre estas dos alternativas; la mayoría de las veces se traslapan y entrelazan e incluso complementan. Pero puede que la duda surja, y muchos tendrán la necesidad de definirse, e incluso podrán sentirse inquietos e incómodos de pertenecer a una "religión". Querrán practicar la liberalidad de su pensamiento, no ser controlados, y no someterse a los dogmas revelados o a las intuiciones de un maestro en el que no confían del todo, porque ellos mismos no han experimentado lo que se les dice. El camino de la espiritualidad personal parece ser el más afinado para la mentalidad occidental moderna, pero está por verse si es el más efectivo. Aunque las condiciones son particulares, quizás la cuestión sea universal e históricamente constante, y se trate del delicado balance de conciliar un sano escepticismo (apoyado en el ejercicio del pensamiento crítico individual) con el poder transfigurador de la fe en algo superior.

 

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Una introducción al simbolismo arquetípico de la alquimia, según la lectura de Jung

Lo que es importante y significativo para mi vida es vivir con la máxima plenitud posible para que la voluntad divina se cumpla dentro de mí. Esta tarea toma tanto de mí que no tengo tiempo para nada más... Lo que la naturaleza pide del manzano es que produzca manzanas, y en el peral que produzca peras. La naturaleza quiere simplemente que sea un hombre. Pero un hombre consciente de lo que soy y de lo que estoy haciendo. Dios busca la conciencia en el hombre... Este es el verdadero nacimiento y resurrección de Cristo en el interior. Si más y más hombres conscientes alcanzan esto, esto es entonces el renacimiento espiritual del mundo. Cristo, el Logos -esto es, la mente, el entendimiento, brillando en las tinieblas.- C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters with C.G. Jung

Hoy se celebra la Pascua, lo cual nos brinda un trasfondo simbólico o una especie de "sincronicidad" para investigar la relación entre Cristo y la piedra filosofal, la gran obra de los alquimistas (ya sea el oro o elixir en su forma material, medicinal o espiritual). Para penetrar este tema un tanto misterioso nos serviremos del trabajo de Carl Jung, quien dedicó buena parte de su último cuarto de vida a la exploración de la tradición alquímica de Occidente. Debo mencionar que la interpretación psicológica de la alquimia que hace Jung ha sido disputada por algunos alquimistas operativos (como Von Bernus) y algunos otros historiadores y comentadores de la alquimia (como Burckhardt, Haage y Hanegraaff). Es necesario detenernos brevemente en esto antes de continuar con el tema que nos atañe. 

Primero debemos mencionar que la interpretación psicológica de la alquimia de Jung es sumamente compleja (Jung escribió miles de páginas sobre alquimia). Una de las principales críticas que se le hace es que entiende todos los procesos alquímicos como procesos psíquicos y específicamente como proyecciones del inconsciente, negando de esta forma el importante componente material y los procesos de transformación de la materia en el laboratorio. Es cierto que la interpretación de Jung es marcadamente dispar en este sentido, cargándose radicalmente a lo psicológico. La crítica de Von Bernus parece acertada cuando dice que Jung se equivoca cuando ve "en las instrucciones e imágenes de los alquimistas sólo procesos psicológicos". Por ejemplo, cosas como el "árbol filosófico de oro", no son meramente símbolos o proyecciones del inconsciente de los alquimistas, sino que describen con cierta precisión procesos que se logran en el laboratorio. Jung, por supuesto, no niega que se lograran ciertas transformaciones de la materia en el laboratorio, aunque sí pone en duda que se haya conseguido tal cosa como esa piedra (lapis philosophorum) capaz de llevar a todos los metales a su perfección. Ciertamente, niega la interpretación meramente materialista de la alquimia. 

Titus Burckhardt, en su crítica de Jung, dice que "la fuente de la juventud de los alquimistas de ninguna manera mana de un oscuro sustrato psíquico; fluye desde la misma fuente que el Espíritu". Esta crítica es más endeble, ya que el "oscuro sustrato psíquico" -el inconsciente- para Jung abarca las regiones superiores del espíritu a las que Burckhardt alude, sólo que incluye y abraza también los avernos y profundidades. Jung se detiene más en estas profundidades, puesto que considera que el espíritu en nuestra época ha tomado una cierta pesadez; el fuego de lo alto se ha convertido en el agua sombría y represa; como en la historia gnóstica del Himno de la Perla, el hijo debe buscar en las aguas, rodeado de la serpiente, el tesoro. Asimismo, Jung interpreta que las etapas iniciales que son descritas por los alquimistas en términos de "mortificación" "negrura", "tortura", etc., y donde aparecen personajes teriomórficos como dragones, cuervos, serpientes y demás tienen que ver con el arquetípico proceso de un descenso al inframundo, una muerte y purificación espiritual, que para él requieren de una penetración en el propio inconsciente y una integración de los aspectos más sombríos del alma. En esto me parece que no se equivoca, al menos en el caso de esa gran corriente espiritual que es innegable que existe entre los alquimistas, quienes ciertamente no correteaban el oro vulgar y sabían de la necesidad del ascetismo. Los alquimistas veían en su obra una reiteración del proceso de creación macrocósmico y del drama religioso de Cristo, y en ocasiones incluso de algunos mitos "paganos" como la muerte y el desmembramiento de Osiris. Ellos mismos, siendo profundamente religiosos, debían revivir estos procesos; de manera correspondiente, su obra, expresada en los metales, también vivía este mismo proceso. Con singular fluidez y flexibilidad, los alquimistas hablan ora de su materia ora de sí mismos, como creando una zona liminal de interpenetración, lo cual no debe extrañarnos del todo -aunque el lenguaje que utilizan es sumamente extraño- si tomamos en cuenta la centralidad que tienen en la obra alquímica la espiritualización de la materia y la materialización del espíritu. De hecho, Jung entiende que esto hace de los alquimistas una suerte de heterodoxia cristiana y los acerca al gnosticismo, ya que a diferencia de la Iglesia, que proyecta el mal en la naturaleza y busca separar lo espiritual de lo material (y no reunirlo), los alquimistas ven en la naturaleza la lumen naturae, la luz oculta que tiene una potencia curativa que deben liberar para poder recrear la obra divina en la tierra; luz o espíritu que deben hacer ascender y luego descender de nuevo para oficiar la redención en sus propios cuerpos y crisoles. Los alquimistas no sienten que hayan sido completamente liberados por la pasión de Cristo y su expiación del pecado, sino que ellos mismos, como buenos místicos, deben llevar a fruición esa obra que es la vocación de todas las cosas impregnadas por el espíritu divino. 

"Mercurius, es materia y espíritu; el sí mismo como proceso simbólico abarca la esfera de lo corporal y la de lo psíquico", escribe Jung en Mysterium Coniunctionis. (Mercurius es otro de los nombres con los que personifican los alquimistas a la piedra filosofal, es un espíritu hermafrodita en el que se reúnen los opuestos). De aquí podemos derivar otra importante aclaración, que nos hace pensar que muchos de los críticos de Jung no han leído con suficiencia su obra -la cual consta de más de 20 volúmenes (y probablemente al final llegue, si no lo ha hecho ya, a más de 30 contando obra póstuma, cartas y demás)-, y es que la noción que tenía Jung de lo psicológico, de lo psíquico y del mismo inconsciente, es mucho más vasta de lo que comúnmente se entiende. Jung dijo: "Lejos de que este mundo sea un mundo material, este es un mundo psíquico", y también: "el cuerpo y el espíritu para mí son meros aspectos de la realidad de la psique. La experiencia psíquica es la única experiencia inmediata". Y en su autobiografía Jung habla de cómo desde su juventud concibió a las plantas y a los minerales como pensamientos de Dios, una idea que se encuentra a calca casi exacta en el Corpus Hermeticum. Aunque Jung escribió que lo que los alquimistas observaban en sus experimentos eran proyecciones o fantasías, eso no significa que esta energía psíquica no fuera capaz de modificar y aparecer en el mundo material; de hecho, Jung habla de que los alquimistas operaban en un estado de "participación mística" con su materia". Como sugieren estas citas, Jung creía que la psique constantemente se manifiesta en el mundo exterior y que los arquetipos que conforman el inconsciente colectivo trascienden el tiempo. En este sentido podemos pensar en el inconsciente colectivo como "el alma del mundo", en identidad con el anima mundi del neoplatonismo; es también, según el propio Jung, "el fundamento de lo que en la antigüedad se definió como la 'simpatía de todas las cosas"', con lo que se explica tanto la teoría hermética de las correspondencias como los fenómenos parapsicológicos.  

Habiendo hecho esa aclaración, sigamos con nuestro tema. Primero definamos lo que era la alquimia para Jung. Jung creyó ver en los esfuerzos de los alquimistas una búsqueda mayormente inconsciente por alcanzar la totalidad del ser, lo que en los términos de su psicología analítica se conoce como "individuación". Esta búsqueda de la totalidad o completud, del homo totus, se efectuaba en un teatro químico de proyecciones en el que la psique irrumpía al mundo con fuerza arquetípica y no sin cierta poesía: aguas encantadas por ninfas y espíritus; fuegos filosóficos que calcinaban sapos y serpientes; reyes solares y reinas lunares que se unían en incestuosos baños nupciales; leones verdes que combatían; colas de pavorreal que aparecían en medio de una feliz operación como una alianza iridiscente; amaneceres en el atanor; albos y rubicundos esplendores... En Mysterium Coniunctonis, la obra que culmina su larga reflexión sobre la alquimia, escribe:

Las afirmaciones de los alquimistas sobre la piedra filosofal, consideradas psicológicamente, describen el arquetipo del sí mismo (Selbst, Self, Atman). Su fenomenología se ejemplifica en el simbolismo del mandala, en el que se representa el sí mismo como una estructura concéntrica y frecuentemente en la forma de una cuadratura del círculo. Coordinados con esto hay varios símbolos secundarios, la mayoría expresando la naturaleza de la unión de los opuestos.

Jung, como antes Silberer, notó que la idea de la conjunción de los opuestos es la "idea central" de la alquimia occidental (y seguramente, también de la oriental). Vemos por ejemplo que la gran obra es el filius microcosmi, el hijo de Sol y Luna, del espíritu y la materia, del sulphur y el mercurio, del fuego y el agua e innumerables pares de opuestos. La alquimia puede concebirse como:

un drama arquetípico de muerte y renacimiento que yace oculto en la coniunctio [conjunción]... Es la tarea moral del alquimista llevar el fondo femenino maternal de la psique masculina, hirviendo con pasión, a una armonía en el principio del espíritu. ¡Verdaderamente una labor hercúlea!

El proceso por el que se lograba esto, según la lectura comparativa de Jung, tenía que ver con lograr extraer un espíritu celeste de la materia a través de la disolución -separar lo puro de lo impuro-, circularlo para que active su esplendor original y luego coagularlo. Este espíritu era la quintaesencia, el aspecto eterno e incorruptible del cuerpo, "un corpus glorificatum" que podía unirse con lo que el alquimista Gerhard Dorn llamó el unus mundi, el estado adánico de unidad divina:

Aunque el objetivo del opus alchymicum era indudablemente la producción del lapis o el caelum [el cielo], no cabe duda de su tendencia a espiritualizar el "cuerpo". Esto se expresa en el simbolismo del líquido "color aire" que flota en la superficie. Representa nada menos que un corpus glorificationis, el cuerpo resucitado cuya relación con la eternidad es obvia. 

Podemos comparar estas definiciones con las que hace el alquimista francés André Savoret, quien según el académico Richard Caron ha hecho la definición más concisa que se tiene de este arte hermético:

El proceso entero se trata de separar para reunir: corporalizar el espíritu y espiritualizar el cuerpo, el uno a través del otro. La alquimia espiritual procede de esta misma forma. Es por ello que Jesús nos dice que elevemos nuestras almas hacia Dios orando y las reincorporemos de nuevo ejercitando la caridad, deviniendo así uno, como Él es uno con el Padre...

En lo que concierne al hombre "físico", su Gran Obra es su transformación en un "cuerpo glorioso", un cuerpo regenerado e incorruptible... Este cuerpo glorioso es el cuerpo del hombre como era antes de la caída.

Vemos aquí que está profundamente arraigada en la alquimia y en general en el hermetismo la idea cristiana de Orígenes de la apocatástasis, o la reconstitución de la naturaleza a su condición original, es decir, Dios. Es por ello que la famosa prima materia de la alquimia es esencialmente idéntica a la materia última, al oro de los filósofos, y que ésta puede encontrarse en todas partes. Esto es algo que demuestran tanto Jung como Savoret y muchos otros, pero incluso encontramos una gran similitud en el budismo mahayana con la noción del embrión o germen búdico (tathagatagarbha en sánscrito). Lo que el practicante debe hacer es purificar y eliminar todos los obstáculos para que la verdadera y natural condición se manifieste. Se utiliza la metáfora de limpiar un espejo o también la de someter el oro al fuego, ya que el fuego elimina las impurezas y lo único que permanece es el oro (esta  imagen del oro purificado por el fuego se encuentra en casi todas las tradiciones religiosas, es algo así como una metáfora universal de la espiritualización y, en ocasiones, incluso literalmente).

En su altamente imaginativa y variada forma de referirse a la piedra filosofal, una de las correspondencias más frecuentes que usaron los alquimistas fue la de Cristo. La identidad entre la gran obra y Cristo es una de las constantes entre los alquimistas -obviamente, descontando a los alquimistas griegos y a los alquimistas árabes que fueron parte importante de la tradición-. Esta identidad es tanto arquetípica y espiritual como material (se revela en los procesos de la disolución, vivificación, coagulación, etc.). Escribe Jung:

Debe notarse cómo la alquimia puso en lugar de los sponsus [el esposo, Cristo] y sponsa [la esposa, la Iglesia] una imagen de la totalidad que por una parte era material y por otra espiritual y correspondía con el Paracleto [espíritu santo]. Adicionalmente había una cierta tendencia en la dirección de una Eclessia spiritualis. El equivalente alquímico del Hombre-Dios y el Hijo del Hombre era Mercurius, quien siendo hermafrodita contenía en sí mismo el elemento femenino, Sapientia y materia y el masculino, el Espíritu Santo y el Diablo. 

Jung considera que los alquimistas, al tomar de la tierra oscura y de la materia sublunar -a la que se refieren como un dragón-, incorporan a su disciplina al Diablo, lo integran, como si fuere, acercándose en este sentido a la posibilidad de trascender la dualidad, no negando la existencia y el valor del polo opuesto. En este sentido están cerca de la doctrina gnóstica que ve al Diablo como el hermano de Cristo, o como existiendo en relación dialéctica a Cristo: el bien necesita del mal en cierta forma, la naturaleza se regocija en la naturaleza, la naturaleza conquista a la naturaleza, la naturaleza domina a la naturaleza, dice el adagio. En la triada alquímica de sulphur, mercurio y sal, el sulphur es el principio fogoso, solar, activo, pero también es el corruptor, "tiene afinidades con el Diablo, mientras que por otro lado aparece como un paralelo de Cristo". Cristo obviamente también está conectado con el Sol y con el aspecto regio, triunfal y luminoso de la conciencia. Este sulphur es por una parte lo divino celeste y por otra parte el aspecto infernal, destructivo, pestilente, el azufre.

Los alquimistas utilizaron la figura de Cristo, según Jung, porque Cristo es el arquetipo del hombre perfecto, del hombre completo. Si el oro es lo más perfecto y la vocación de los metales, Cristo lo es en los hombres. El uso de este arquetipo fue fértil puesto que pertenece a una corriente más antigua que el cristianismo, según Jung:

El lapis, que nace del dragón, es laudado como el salvador y mediador, ya que representa el equivalente de un redentor que ha manado del inconsciente. El paralelo Cristo-lapis vacila entre una mera analogía y una identidad profunda, pero en general no es pensado como una conclusión lógica, por lo que un enfoque dual permanece. Esto no es sorprendente, ya que muchos de nosotros actualmente no hemos alcanzado a entender a Cristo como la realidad psíquica de un arquetipo, más allá de su historicidad. No dudo de la realidad histórica de Jesús de Nazaret, pero la figura del Hijo del Hombre y de Cristo el Redentor tiene antecedentes arquetípicos. Son éstos los que forman las bases de las analogías alquímicas.

Encontramos paralelos mitológicos entre Cristo, Osiris y Dioniso y otras deidades más y Jung nos diría que estas ideas primordiales trascienden probablemente a la humanidad. Estos arquetipos no son ideados por el hombre, sino que el hombre es una encarnación de estos arquetipos.

Hay una alegoría alquímica del alquimista Michael Maier (uno de los principales involucrados en el llamado "misterio rosacruz") en la que un adepto viaja a los diferentes continentes en busca de Hermes o Mercurius. En su viaje se encuentra con la sibila, quien lo guía hacia Mercurius y éste, finalmente, hacia el ave fénix. Jung analiza:

Como la sibila [de Eritrea], quien alguna vez había profetizado la llegada del Señor, ahora ella señala la vía hacia Mercurius. Cristo es el Anthropos, el Hombre Primordial; Mercurius tiene el mismo significado, y el Hombre Primordial representa la totalidad completa y original, que desde hace mucho ha estado cautiva por los poderes del mundo. 

Para Jung, los alquimistas buscaban completar la victoria de Cristo sobre los poderes mundanos y por ello querían obtener el remedio universal contra el sufrimiento y la muerte; eran los continuadores de la creación, los restauradores del paraíso, de una redención que no ha sido efectuada completamente o que, al menos, debe efectuarse en cada uno -como creía también Meister Eckhart, quien tantas veces repitió que la Palabra Divina (la luz y la vida eterna) debía nacer también en el alma, actualizarse, como si fuere-. Pero en esta identificación de Cristo con un "factor químico", con una medicina o elixir que se obtiene de la naturaleza, de alguna manera inconsciente, han hecho, siendo que la alquimia es la precursora de la química, que el estatus de la materia se eleve: "la ecuación tuvo el efecto de canalizar el númen espiritual hacia la naturaleza física y finalmente hacia la materia en sí misma, que a su vez tuvo la oportunidad de convertirse en un principio metafísico subsistente". Nos encontramos aquí con una interpretación posiblemente polémica: Jung sugiere que inadvertida e involuntariamente los alquimistas habrían contribuido a consolidar el materialismo científico que domina el pensamiento moderno y que el psicólogo suizo diagnóstica como uno de los grandes males que asolan al hombre moderno, que es un hombre en busca de alma y de sentido. 

Otra gran imagen que aparece con cierta constancia en las comparaciones que se hacen de la piedra filosofal es el ave fénix (la otra que no falta es la del uróboros), el ave que renace de sus cenizas, a veces, como Cristo, el tercer día. Se debe mencionar, aunque no debe extrañarnos, que el ave fénix es también un símbolo de Cristo dentro de la teología cristiana. Los alquimistas describen el estado de perfección de su materia como un fénix, generalmente un ave vinculada con el rojo o el morado -el estado final de la obra es frecuentemente el rubedo-. Como el fénix, los alquimistas son fundamentalmente quienes llevan a cabo la regeneración de la naturaleza. Y,  como en el caso del fénix, la gran obra, el oro de los filósofos emerge luego de que es probado y purificado por el fuego. Jung enlista las correspondencias entre Cristo y el fénix:

Para entender el mito del fénix es importante saber que en la hermenéutica cristiana, el fénix es una alegoría de Cristo, lo cual es una reinterpretación del mito. La autocombustión del fénix corresponde al autosacrificio de Cristo, sus cenizas a su cuerpo enterrado y su milagrosa regeneración a su resurrección. Según Horapolo... el fénix significa el alma en su viaje al mundo del renacimiento. Significa la "restitución duradera de las cosas"; en sí, la renovación.

Plinio señala que el fénix primero emerge como un gusano, lo cual puede resonar con los alquimistas, ya que también ellos toman una naturaleza vil y baja para la creación de su gran obra y la van transformando hacia su esplendor. Epifanio de Salamina también hace mención de que el fénix primero emerge como un gusano. El obispo bizantino dice que cuando el ave se consume en el fuego queda una ceniza de la cual brota "en un día un gusano de poca monta, el cual crece alas y se renueva".

Jung nota que el alquimista Khunrath hace referencia a "un día" en su Amphiteatrum y que ese "un día" podría ser el día de Pascua. "En la alquimia la unión del alma con el cuerpo es el milagro del coniunctio, por el cual el lapis se convierte en un cuerpo viviente. El fénix significa justo ese momento". Igualmente "la transformación alquímica comúnmente era comparada al amanecer del Sol", algo que ocurre también con el ave fénix, quien es, por supuesto, un símbolo de la renovación del Sol cada mañana.  

 

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