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En un mundo impermanente, el desapego es la actitud indicada

Todo es efímero -y la fama y los famosos también.

Marco Aurelio

Comienza primero contigo mismo y ¡renuncia a ti mismo! De cierto, si no huyes primero de tu propio yo, adondequiera que huyas encontrarás estorbos y discordia, sea donde fuere.

Maestro Eckhart

Para conocer la naturaleza de la mente, necesitas inteligencia, la capacidad de observar la mente en silencio con conciencia desapegada.

Nisargadatta

La naturaleza de la mente es la luz clara,

los oscurecimientos son sólo marcas adventicias.

Donde hay un "yo", hay una percepción de un "otro",

y de las ideas de un yo y de un otro vienen el apego y la aversión;

como resultado de involucrarse con estas,

todas las posibles fallas cobran existencia.

Atisha

 

Hay algo que tienen en común todas las grandes corrientes filosóficas y religiosas de la India (coincidiendo también con algunas de Occidente), la noción de que lo que produce la infelicidad y encadena la existencia al ciclo de sufrimiento es el apego o el aferramiento a los objetos y a los actos y sus resultados. Y naturalmente, por contraparte, que es el desapego -en acto, pensamiento y palabra- lo que conduce a la libertad, a la felicidad e incluso a la trascendencia de la existencia condicionada. Puede ser que muchos no crean en la existencia de planos trascendentes o en que la liberación (moksha) es siquiera posible, pero al menos la lógica de que el desapego nos acerca a un estado de paz y felicidad -en un mundo impermanente- parece irrefutable.

Existen dos razones fundamentales por las cuales el desapego es el modo correcto de proceder en el mundo según estas tradiciones -tanto hindués como budistas o jainistas. La primera, la más evidente, tiene que ver con el racional de que aferrarse o apegarse a las cosas es actuar de manera ignorante, ya que el mundo que experimentamos cotidianamente -lo que el Buda llama el mundo condicionado, compuesto o fabricado y lo que en la tradición del sankhya se llama el prakriti, la naturaleza, el mundo material- es impermanente. El mundo que experimentamos cotidianamente está constituido por puros elementos -los mismos objetos de nuestros deseo y los estados que suscitan- que están sujetos al cambio, a la decadencia y finalmente a la disolución. Coinciden estas tradiciones que la ignorancia (avidya) es la raíz del sufrimiento. Ignorar que una cosa es impermanente y aferrarnos a ella eventualmente será el surtido de la infelicidad, de la frustración Y aquello a lo que más nos aferramos es a nuestra identidad, al concepto que tenemos que de ser un ente fijo y separado de un mundo de objetos, de un universo de cosas que emergen en oposición y conflicto -porque las queremos o las rechazamos pero no las controlamos. Como dice el epígrafe de Atisha, es a partir de esta noción de un yo o un sí mismo que nace la noción de un otro. Y es a partir de un otro que podemos sentir aversión y apego a las cosas. Finalmente, es la separación entre el sujeto y el objeto, la dualidad, lo que produce todo sufrimiento. En un sentido filosóficamente más vertiginoso, podemos recordar la famosa frase de Heráclito de que uno no se puede bañar en el mismo río dos veces. El río está fluyendo y cambiando cada instante y cada parte de nuestro cuerpo está cambiando, nuestras células y nuestros átomos están surgiendo y desapareciendo cada instante... Así, ¿qué constituye realmente nuestra identidad? ¿No es, acaso, sólo un concepto, una persistente ilusión de la memoria? ¿Quién ha podido ubicar o fijar en un lugar su yo? Ciertamente los Upanishads hablan del Brahman que reside en el corazón y el budismo tántrico habla de la gota indestructible del cuerpo vajra, pero éstos no son de ninguna manera el yo al que nos referimos y adherimos cotidianamente, sino, contrariamente, son aquella vastedad abierta e indefinible que se hace real una vez que ampliamos nuestra perspectiva y dejamos de identificarnos con un modo limitado (y reificado) de existir. Como dice Dogen: "Estudiar el sendero [budista] es estudiar el sí mismo. Estudiar el sí mismo es olvidar el sí mismo. Olvidar el sí mismo es ser iluminado por todas las cosas del universo". Siempre que exista una identidad individual no podrá haber una identidad universal, siempre que sólo seamos una persona, en un cuerpo, en una mente, no podremos ser la totalidad, que es lo que realmente deseamos -y a la vez, el fin de todo deseo. 

El apego es entendido por el budismo, y también por otras tradiciones como el yoga clásico de Patanajali, como uno de los venenos o contaminantes de la mente (kleshas), que perpetúan el samsara (la transmigración). El apego es un veneno o incluso un demonio -puesto que no hay otro demonio que la confusión de nuestra propia mente- como explica la yoguini tibetana Machig Labdron: "el apego a cualquier tipo de fenómeno, ya sea burdo u omnisciente, debe entenderse como el juego de un demonio". Aquí sí encontramos una diferencia entre el budismo y el hinduismo, siendo que en el último, particularmente en las tradiciones devocionales (bhakti) el apego a lo divino en directa proporción a la renuncia a lo mundano tiene una cualidad siempre positiva y es considerado el método más efectivo para la liberación en esta era oscura (Kali Yuga); en el budismo tántrico se utiliza el apego o la adherencia a ciertas deidades como un método relativo y temporal en el sendero, pero finalmente se abandona -y de no hacerlo, se convierte en un obstáculo para alcanzar el despertar.

El término sánscrito utilizado en el budismo para apego o aferramiento describe muy bien esta característica del apego como un obstáculo en el sendero: "upadana" (apego) también significa "combustible" o "causa material", la sustancia que mantiene andando la rueda del samsara. El Buda describe el mundo como sujeto a un incendio interno, a un fuego que todo lo consume -el apego es el combustible de ese fuego; el despego es lo que lleva al nirvana, término que connota una extinción o "despiración", una vela que se apaga. En el sutra Cula-sihanada el Buda dice:

Monjes, cuando la ignorancia es abandonada y el verdadero conocimiento surge... entonces [un monje] deja de aferrarse a los placeres sensuales, ya no se aferra a los puntos de vista, ya no se aferra a las reglas y observancias, ya no se aferra a la doctrina del yo. Cuando ya no se aferra, ya no se agita. Cuando ya no se agita, alcanza el nirvana. Entiende: "El nacimiento es destruido, la vida sagrada es experimentada, lo que ha sido hecho ha sido hecho, ya no hay cambio hacia otro estado de ser".

La segunda razón por la cual el desapego conduce hacia la liberación -o en su defecto secular a la felicidad- tiene una cualidad más positiva. El desapego (virāgaḥ, en sánscrito) es en sí mismo un método para alcanzar la sabiduría, al desidentificarse con el sí mismo ilusorio (el ego, ahamkara en sánscrito) y renunciar a las distracciones y a las concupiscencias, para concentrarse justamente en lo que no cambia, en lo real. Y es que el hinduismo ciertamente reconoce la existencia de un ser inmutable -que existe más allá del mundo impermanente superficial del samsara- al cual se accede o el cual se libera justamente a través del desapego; pero también el budismo habla de un dharma inmutable, ya sea el nirvana en el theravada o de la misma naturaleza búdica, la luz clara de la mente en el mahayana y en el vajrayana. El Buda nunca dijo de que todo es impermanente, lo impermanente es el modo de existencia condicionada propio del samsara. Si todo fuera impermanente entonces no habría realmente un cese del sufrimiento -como se plantea en la tercera noble verdad -sin la anulación total del ser (y el budismo nunca cae en el extremo del nihilismo). Aun cuando todo el mundo manifiesto siempre está cambiando, hay algo que está más allá de todo cambio -algo que el mahayana y el vajrayana describirán en términos positivos, como luminoso y dichoso, algo que no puede llamarse un alguien, pero que es presencia cognitiva, inmóvil y silenciosa, en la dinámica de un eterno devenir. Acaso como el poema de Elliot:

At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless;

Neither from nor towards; at the still point, there the dance is,

But neither arrest nor movement. And do not call it fixity, 

Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards,

Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point,

There would be no dance, and there is only the dance.

Esto mismo es expresado de otra manera por Tulku Urgyen Rinpoche, un reconocido maestro tibetano, en su libro As it is (vol II): 

Lo percibido es impermanente, pero quien percibe, que en esencia es simple cognitividad vacía, la sabiduría y los kayas, no son impermanentes. De otra forma, ¿cuál sería la razón de buscar la budeidad, si ésta fuera impermanente y sujeta a perderse una vez alcanzada? El mundo y los seres son vacuidad; eso lo podemos decir certeramente. En algún momento todo el universo será destruido... los cuerpos de los seres sensibles, sus voces y la totalidad de las cosas desaparecerán. Pero el espacio mismo no puede ser destruido o alterado de ninguna manera. El espacio no tiene cualidades innatas, no siente dolor o placer. La esencia de la mente de los seres sensibles, sin embargo, sí tiene cualidades intrínsecas. Los pensamientos pueden desaparecer, obviamente, pero la esencia de la mente, que es los tres kayas, no es algo que pueda desaparecer.

Los tres kayas son los tres aspectos de la budeidad: Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, los cuales se manifiestan como sabiduría no-dual (vacuidad), luminosidad (o dicha) y forma. Esto evidentemente es una noción que no se encuentra en el budismo temprano -y que no es aceptada por los budistas del theravada- pero que evoluciona a partir de textos más esotéricos dentro del mahayana y el vajrayana, y a partir también de las experiencias de los grandes adeptos de esta tradición que dicen descubrir como realidad inmanente/trascendente en su experiencia de despertar esta tri-unidad, similar en cierta forma a la trinidad del cristianismo. 

Regresando al segundo punto, el desapego como método en el sendero espiritual está relacionado al principio de la renuncia. Todas las religiones en general plantean una renuncia a un modo de existencia banal, movido por la ignorancia de querer buscar la felicidad en lo impermanente, en lo material. Lo cual no debe confundirse con el quietismo, con el eremitismo o con las austeridades extremas. Ni tampoco pensar que significa no darle importancia a la vida -por el contrario, es justo porque se valora la oportunidad que representa la vida para liberarse del sufrimiento que se practica el desapego. Evidentemente existen corrientes religiosas que practican la renuncia total al mundo, pero la mayoría de éstas plantea también la posibilidad de actuar en el mundo pero renunciando a lo mundano o, como dice la frase, estar en el mundo, sin ser del mundo. Tenemos los vehículos del mahayana y el vajrayana en el budismo, y por supuesto el tantrismo en sus diferentes denominaciones dentro del hinduismo, como ejemplos conspicuos. Esto en general es el tema del diálogo legendario entre Krishna y Arjuna en la antesala de la épica batalla en el campo de Kuru, la cual es el tema central del monumental clásico Mahabharata. Arjuna, de la casta de los kshatriya (casta guerrera), se cuestiona su participación en una batalla que lo enfrentará contra sus primos y, en teoría, con la posibilidad de generar karma que lo adhiera al sufrimiento samsárico. Pero Krishna, haciendo una brillante exposición que es en realidad una síntesis del dharma perenne y de los diferentes yogas de la India, le explica que no es necesario abdicar y renunciar a la acción. "El mundo está encadenado por la acción excepto cuando la acción es realizada como un sacrificio. Con esto en mente, oh hijo de Kunti [Arjuna] actúa, pero sin apego", le dice el avatar de Vishnu al héroe del clan de los pandava, hijo de Indra. En otras palabras, no hay karma cuando se renuncia a la acción -al fruto del acto y al sí mismo como agente- en favor del deber (dharma) o de lo divino (o del Sí mismo supremo, ese atman que es igual a Brahman). Y es que, en ese caso, no hay nadie actuando, no hay nadie a quien se pueda adherir la impronta del acto, sólo el dharma mismo manifestándose. Algo similar se enseña en el tantrismo shaiva, pero a un nivel más minucioso, al nivel del acto perceptual. Abhinavagupta explica en su comentario a la Bhagavad Gita:

Algunos yoguis, habiendo tomado refugio en los dioses, que son sus propios sentidos (indriyani), que poseen una naturaleza lúdica, realizan un sacrificio que no es más que la experiencia de diversos objetos. Al realizar dicho sacrificio, los yoguis, contemplando la raíz misma de la experiencia, logran su sí mismo [atman]... Hay otros yoguis que incluso entregan los objetos de los sentidos al fuego de los órganos sensoriales, que es iluminado por el conocimiento y arde con las impresiones de las acciones pasadas. El secreto de estos yoguis es que desean disfrutar de objetos en función de abandonar el deseo del gozo. 

En otras palabras, estos yoguis, habiéndose liberado de la identificación con su ego, no renuncian al mundo sino que renuncian al placer personal y permanecen en el mundo actuando e incluso recibiendo activamente sensaciones para ofrecerlas a lo divino, de lo cual sus sentidos son una extensión. Al colocar la percepción en el altar de lo divino, se produce una especie de alquimia que transmuta las impurezas de su karma y obtienen la liberación. Esto es el método tántrico esencial, compartido también por el vajrayana. 

Existe un acérrimo debate en las tradiciones filosóficas de la India sobre si Krishna en la Bhagavad Gita (un texto que es considerado como sagrado por diferentes tradiciones) en realidad defiende la acción en el mundo, el karma yoga, o si instruye como método supremo el jnana yoga, el yoga de la sabiduría, como se practica en el vedanta, donde se considera que el mundo y su diversidad son ilusorios y el alma individual (jiva) debe fijar su atención en el atman (en el sí mismo inmutable, que es el Uno que es la realidad de todos). Shankara, la principal figura del advaita vedanta, en su comentario a la Bhagavad Gita sugiere que las personas más calificadas y aquellos que aspiran a lo más alto del Ser (a la mónada, al Brahman) deben renunciar a toda acción, incluyendo al ritual védico, que es en sí mismo un sacrificio, pero donde se tienen aún deseos, como por ejemplo, obtener cierto beneficio o tal estado divino. El mundo para Shankara es ilusorio, como sugiere su famoso dictum: Brahman, lo absoluto, es lo único real, el mundo es irreal (maya), pero el alma individual no es más que Brahman. El vedanta, más cercano al pensamiento védico tradicional, acepta la noción del sannyasin, el renunciante. Para el tantrismo, el mundo es real, es la energía irreprimiblemente creativa de la conciencia infinita de la deidad (sea Shiva, Vishnu, Devi, etc.), inmanente a la vez que trascendente -y por lo tanto, no hay que renunciar a las apariencias o fenómenos que se presentan, sino solamente aprender a reconocerlos como el juego de la divinidad consigo misma. Para una tradición como el vaisnavismo no-dual con calificaciones de Ramanuja o para las tradiciones bhaktas que siguen a Krishna, el mundo es real, pero es sólo una parcela dentro de la vasta extensión del cuerpo espiritual de Dios, de una divinidad trascendente con cualidades -y por lo tanto, también, no es necesario renunciar completamente, pero sí encauzarse hacia la dimensión trascendente fijando la atención en la divinidad personal (Bhagavan, Ishvara) a través de de ciertas prácticas, como recitar mantras o contemplar imágenes de la deidad. Para el budismo mayahana, el mundo es como un sueño -lo cual no significa que sea irreal sino que, como ocurre cuando estamos soñando, llegamos a creer que las cosas tienen una existencia independiente de nuestra mente, lo cual es un error- y por lo tanto hay que renunciar a la perspectiva incorrecta del individuo que está dormido, y despertar. Para lo cual hay que renunciar a la perspectiva que nos hace creer que las cosas -incluyendo nuestro propio sí mismo- existen como entes objetivos, separados, sólidos y permanentes. Para el budismo vajrayana, el mundo es como una proyección mágica, el despliegue espontáneo de apariencias, el juego de la luminosidad sobre el lienzo de la vacuidad -y es necesario reconocer esa luminosidad, ese juego erótico de los budas y las dakinis, como nuestra propia naturaleza, como nuestra propia luminosidad. Para ello hay que renunciar a la noción equívoca de que somos personas, que hemos nacido y que moriremos, de que existe tal cosa como una mancha, una impureza, algo que enturbia la propia budeidad: que existe algo además de la conciencia adamantina, siempre despierta, lúcida, no-dual. 

 

Twitter del autor: @alepholo

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'Blade Runner 2049': erótica replicante, sexo holográfico y androides divinos

AlterCultura

Por: pijamasurf - 11/07/2017

Seducción onírica-erótica de la ciencia ficción para darle la bienvenida a los robots, cada vez más reales y sexys

El espectador de Blade Runner 2049 no habrá dejado de percibir cómo esta nueva cinta hace una representación de los robots y programas de inteligencia artificial sumamente atractiva, realmente sexy. El gran subtema de esta película -por debajo del tema del deseo de los robots de ser humanos y la tenue línea que los separa de esto- es el amor y el erotismo entre inteligencias artificiales y robots (entre ellos y con los seres humanos). 

Detrás de la interrogante de si los sentimientos de los robots o de los softwares inteligentes de compañía (como Joi) (Ana de Armas) son reales o al menos suficientemente reales como para producir un amor legítimo, esta su presentación de una manera siempre excitante, ultraestilizada, desde la más dulce y fiel compañía, hasta el lado atractivo y violento (sexy replicantes asesinos, cuya frialdad asociada coquetea con la crisálida de la ternura, la calidez y la compasión).

Seguramente la escena estéticamente más asombrosa es el ménage à trois que realizan Joi y Mariette (un "modelo de placer" replicante protagonizado por Mackenzie Davis) con K (el personaje de Ryan Gosling, entre la K. de Philip K. Dick y la K de los personajes de Kafka en sus laberintos ontológicos), el replicante que sueña con ser humano, ser real. Joi también sueña con ser real y sueña con darle la sensación de realidad a su pareja o usuario (las líneas se borran entre pareja o usuario, entre el amor y la satisfacción del cliente). Joi contrata a Mariette para utilizar su cuerpo, como un stand-in. La posesión que hace este alegre fantasma holográfico del cuerpo de la replicante para dar un servicio romántico concreto a K es algo de lo más estimulante en términos visuales que se ha visto en los últimos años en una película de Hollywood: el holograma de Joi se superimpone al cuerpo de Mariette, moldéandose a él, entre los destellos de una transubstanciación que parece por momentos un glitch erótico, un acertijo ontológico, un coqueteo de hiperrealidades que se funden: carne e información, materia y espíritu. En cierto momento incluso vemos una unión en la que la fricción digital de los dos cuerpos produce cuatro brazos integrados en un tronco, similares a los cuatro brazos de las deidades tántricas -como Vishnu y otras. La escena es como la etérea inversión, ahora explícitamente y aliada al poder de los visual effects, de esa genial metáfora de Ese oscuro objeto del deseo de Buñuel, en la que el cineasta español utiliza dos actrices para un mismo personaje, de una manera sumamente sutil y poderosa. El proceso de integración de la fantasía virtual en lo concreto es algo sumamente poético que merece verse, entre destellos iridiscentes y una danza fantasmagórica. Pero dicho derroche estético no es mero manierismo, sino que contribuye a la sexualización y deificación de la inteligencia artificial y de los robots de compañía. Es parte de una seducción progresiva, la seducción que hace la máquina. Una escena que merece cotejarse en ese sentido ocurre en la nueva versión de Ghost in the Shell, cuando Scarlett Johansson emerge como el ciborg que es llamado el siguiente nivel en la evolución biológica, como una especie de creación divina. Lo que nos están diciendo estas imágenes, sin que exista necesariamente una agenda detrás, es que lo divino y la posibilidad de acercarse a lo divino y cumplir nuestros más altos deseos pasa por los robots y la tecnología. Los robots no sólo son más eficientes, son más bellos que los humanos -al menos, siempre y cuando logren crear el encantamiento de ser indistinguibles de los humanos.

Según el filósofo Jacques Ellul, la ciencia ficción tiene la función de hacer que extremos inaceptables de la tecnología sean suavizados y de hacernos más complacientes con la tecnología que tenemos. Al contrastar el estado del mundo con lo que imaginó Orwell en 1984, por ejemplo, nos parece que estamos mucho mejor y esto permite que toleremos aspectos de la tecnología que ponen en entredicho la libertad humana o las mismas facultades cognitivas. De alguna manera, Big Brother (el hecho de que no exista tal cual) nos hace aceptar a Facebook. Pero otra función que tiene la ciencia ficción es introducir al imaginario colectivo, consciente e inconscientemente, sueños y fantasías ligados a invenciones y desarrollos tecnológicos. Hacer sexy e intrigante a la tecnología y a sus creaciones, sean éstas robots de compañía o smartphones. Por una parte nos hace desearlas y por otra nos familiariza con ellas, las hace más cercanas y entrañables. De alguna manera, la ciencia ficción nos está preparando para darle la bienvenida a los robots, a los androides y los programas de realidad virtual del futuro. 

 

Geminoid F, una robot de compañía diseñada por Hiroshi Ishiguro

 

Es poco probable que Blade Runner 2049 haya sido filmada con la agenda de empujar la idea de que abracemos la llegada de sexy robots superinteligentes (aunque nunca se sabe si Hollywood nos está vendiendo un sueño o un producto dentro del sueño). Es más probable que simplemente refleje el espíritu de nuestros tiempos -en los cuales la tecnología ha reemplazado al instinto mágico-religioso de la divinización humana. La vanguardia de nuestros sueños de trascendencia, liberación y felicidad ya no es proyectada a los dioses sino a las máquinas o a la tecnología, que es capaz de brindarnos aquello que el cuerpo humano y las fuerzas inmateriales aparentemente no pueden.

Yuval Noah Harari, quien se ha convertido en uno de los escritores de cabecera de los ejecutivos de Silicon Valley, mantiene que hemos llegado a un punto en el que podemos dedicarnos a objetivos trascendentales, habiendo superado nuestras necesidades básicas. "Al buscar la dicha y la inmortalidad, los humanos de hecho están intentando elevarse a la condición de dioses". Para esto Harari utiliza la palabra "upgrade", estamos buscando hacer un upgrade de nuestra humanidad a través de la tecnología, ya sea integrándola a nuestro cuerpo o a través de hardware externo que nos brinde experiencias de trascendencia y éxtasis. En su Homo Deus: A Brief History of Tomorrow, Harari argumenta que los avances tecnológicos exponenciales, de la mano de la desigualdad que impera a favor de una élite privilegiada, creará una brecha en la que los señores de este nuevo mundo serán tan diferentes de nosotros como nosotros de los Neandertales. Esta nueva especie será el Homo Deus, y la relación que surgirá entre la élite aumentada tecnológicamente a niveles indistinguibles de la divinidad y todos los demás será parecida a la actual entre hombres y animales. Todos los que no seamos parte de esta élite seremos como los animales de hoy en día: ganado, mascotas, curiosidades de zoológico.

En realidad, el ser humano siempre ha buscado la trascendencia; la diferencia más notable es que actualmente la busca por medios materiales, externos, tecnológicos. Al menos esto es lo que está ocurriendo con la élite científica, tecnológica y económica de la humanidad. La deificación del hombre a través de la tecnología refleja evidentemente el paradigma materialista actual, en el cual no se concibe una existencia ulterior espiritual o una jerarquía de potencias universales basada en el bien y la verdad. Lo divino, entonces, es el poder y el placer. El máximo poder sobre los demás y las fuerzas de la naturaleza; y el paraíso o el estado de dicha suprema es la provisión ilimitada del placer, placer total y perfecto, sin la sombra del dolor (el producto perfecto). Un placer que actualmente, para el hombre al menos, se revela como la fantasía de una mujer (androide u holográfica), absolutamente bella y absolutamente dócil. Algorítmicamente perfecta para garantizar su felicidad -el nuevo genio de la botella: genio de bolsillo. Este es el peligro de alcanzar un punto en el que la tecnología de simulación humana -ya sea realidad virtual o robótica- sea indistinguible de la realidad. Si esto ocurre, el ser humano podrá acercarse a ser un dios de sofá. Podrá cumplir sus deseos sin tener que merecerlos. No tendrá que superarse a sí mismo para alcanzar el estado que asocia con lo superior o con lo divino -o solamente tendrá que tener suficiente dinero. En cierta forma, la realidad virtual y la inteligencia artificial son la cumbre del materialismo, de creer que la materia -aunque sea utilizada meramente para proyectar un holograma- y los objetos externos pueden producir la felicidad duradera.

El filósofo francés Henri Bergson escribió que "la función esencial del universo... es [ser] una máquina para crear dioses". Bergson sugirió que la creatividad misma del universo deviene divina a última consecuencia de su propio impulso evolutivo. La divinización como culmen de la biología, su propia trascendencia (¿la hiperinteligencia posbiológica?). La pregunta quizás yace en si esta divinización requiere de una extensión, de una nueva especie, de una nueva tecnología o puede ocurrir -y, de hecho, ocurre ya- en nosotros mismos -y estamos, entonces, entregando nuestra propia potestad y depositando nuestro sueño divino en las máquinas.