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En un mundo impermanente, el desapego es la actitud indicada

Todo es efímero -y la fama y los famosos también.

Marco Aurelio

Comienza primero contigo mismo y ¡renuncia a ti mismo! De cierto, si no huyes primero de tu propio yo, adondequiera que huyas encontrarás estorbos y discordia, sea donde fuere.

Maestro Eckhart

Para conocer la naturaleza de la mente, necesitas inteligencia, la capacidad de observar la mente en silencio con conciencia desapegada.

Nisargadatta

La naturaleza de la mente es la luz clara,

los oscurecimientos son sólo marcas adventicias.

Donde hay un "yo", hay una percepción de un "otro",

y de las ideas de un yo y de un otro vienen el apego y la aversión;

como resultado de involucrarse con estas,

todas las posibles fallas cobran existencia.

Atisha

 

Hay algo que tienen en común todas las grandes corrientes filosóficas y religiosas de la India (coincidiendo también con algunas de Occidente), la noción de que lo que produce la infelicidad y encadena la existencia al ciclo de sufrimiento es el apego o el aferramiento a los objetos y a los actos y sus resultados. Y naturalmente, por contraparte, que es el desapego -en acto, pensamiento y palabra- lo que conduce a la libertad, a la felicidad e incluso a la trascendencia de la existencia condicionada. Puede ser que muchos no crean en la existencia de planos trascendentes o en que la liberación (moksha) es siquiera posible, pero al menos la lógica de que el desapego nos acerca a un estado de paz y felicidad -en un mundo impermanente- parece irrefutable.

Existen dos razones fundamentales por las cuales el desapego es el modo correcto de proceder en el mundo según estas tradiciones -tanto hindués como budistas o jainistas. La primera, la más evidente, tiene que ver con el racional de que aferrarse o apegarse a las cosas es actuar de manera ignorante, ya que el mundo que experimentamos cotidianamente -lo que el Buda llama el mundo condicionado, compuesto o fabricado y lo que en la tradición del sankhya se llama el prakriti, la naturaleza, el mundo material- es impermanente. El mundo que experimentamos cotidianamente está constituido por puros elementos -los mismos objetos de nuestros deseo y los estados que suscitan- que están sujetos al cambio, a la decadencia y finalmente a la disolución. Coinciden estas tradiciones que la ignorancia (avidya) es la raíz del sufrimiento. Ignorar que una cosa es impermanente y aferrarnos a ella eventualmente será el surtido de la infelicidad, de la frustración Y aquello a lo que más nos aferramos es a nuestra identidad, al concepto que tenemos que de ser un ente fijo y separado de un mundo de objetos, de un universo de cosas que emergen en oposición y conflicto -porque las queremos o las rechazamos pero no las controlamos. Como dice el epígrafe de Atisha, es a partir de esta noción de un yo o un sí mismo que nace la noción de un otro. Y es a partir de un otro que podemos sentir aversión y apego a las cosas. Finalmente, es la separación entre el sujeto y el objeto, la dualidad, lo que produce todo sufrimiento. En un sentido filosóficamente más vertiginoso, podemos recordar la famosa frase de Heráclito de que uno no se puede bañar en el mismo río dos veces. El río está fluyendo y cambiando cada instante y cada parte de nuestro cuerpo está cambiando, nuestras células y nuestros átomos están surgiendo y desapareciendo cada instante... Así, ¿qué constituye realmente nuestra identidad? ¿No es, acaso, sólo un concepto, una persistente ilusión de la memoria? ¿Quién ha podido ubicar o fijar en un lugar su yo? Ciertamente los Upanishads hablan del Brahman que reside en el corazón y el budismo tántrico habla de la gota indestructible del cuerpo vajra, pero éstos no son de ninguna manera el yo al que nos referimos y adherimos cotidianamente, sino, contrariamente, son aquella vastedad abierta e indefinible que se hace real una vez que ampliamos nuestra perspectiva y dejamos de identificarnos con un modo limitado (y reificado) de existir. Como dice Dogen: "Estudiar el sendero [budista] es estudiar el sí mismo. Estudiar el sí mismo es olvidar el sí mismo. Olvidar el sí mismo es ser iluminado por todas las cosas del universo". Siempre que exista una identidad individual no podrá haber una identidad universal, siempre que sólo seamos una persona, en un cuerpo, en una mente, no podremos ser la totalidad, que es lo que realmente deseamos -y a la vez, el fin de todo deseo. 

El apego es entendido por el budismo, y también por otras tradiciones como el yoga clásico de Patanajali, como uno de los venenos o contaminantes de la mente (kleshas), que perpetúan el samsara (la transmigración). El apego es un veneno o incluso un demonio -puesto que no hay otro demonio que la confusión de nuestra propia mente- como explica la yoguini tibetana Machig Labdron: "el apego a cualquier tipo de fenómeno, ya sea burdo u omnisciente, debe entenderse como el juego de un demonio". Aquí sí encontramos una diferencia entre el budismo y el hinduismo, siendo que en el último, particularmente en las tradiciones devocionales (bhakti) el apego a lo divino en directa proporción a la renuncia a lo mundano tiene una cualidad siempre positiva y es considerado el método más efectivo para la liberación en esta era oscura (Kali Yuga); en el budismo tántrico se utiliza el apego o la adherencia a ciertas deidades como un método relativo y temporal en el sendero, pero finalmente se abandona -y de no hacerlo, se convierte en un obstáculo para alcanzar el despertar.

El término sánscrito utilizado en el budismo para apego o aferramiento describe muy bien esta característica del apego como un obstáculo en el sendero: "upadana" (apego) también significa "combustible" o "causa material", la sustancia que mantiene andando la rueda del samsara. El Buda describe el mundo como sujeto a un incendio interno, a un fuego que todo lo consume -el apego es el combustible de ese fuego; el despego es lo que lleva al nirvana, término que connota una extinción o "despiración", una vela que se apaga. En el sutra Cula-sihanada el Buda dice:

Monjes, cuando la ignorancia es abandonada y el verdadero conocimiento surge... entonces [un monje] deja de aferrarse a los placeres sensuales, ya no se aferra a los puntos de vista, ya no se aferra a las reglas y observancias, ya no se aferra a la doctrina del yo. Cuando ya no se aferra, ya no se agita. Cuando ya no se agita, alcanza el nirvana. Entiende: "El nacimiento es destruido, la vida sagrada es experimentada, lo que ha sido hecho ha sido hecho, ya no hay cambio hacia otro estado de ser".

La segunda razón por la cual el desapego conduce hacia la liberación -o en su defecto secular a la felicidad- tiene una cualidad más positiva. El desapego (virāgaḥ, en sánscrito) es en sí mismo un método para alcanzar la sabiduría, al desidentificarse con el sí mismo ilusorio (el ego, ahamkara en sánscrito) y renunciar a las distracciones y a las concupiscencias, para concentrarse justamente en lo que no cambia, en lo real. Y es que el hinduismo ciertamente reconoce la existencia de un ser inmutable -que existe más allá del mundo impermanente superficial del samsara- al cual se accede o el cual se libera justamente a través del desapego; pero también el budismo habla de un dharma inmutable, ya sea el nirvana en el theravada o de la misma naturaleza búdica, la luz clara de la mente en el mahayana y en el vajrayana. El Buda nunca dijo de que todo es impermanente, lo impermanente es el modo de existencia condicionada propio del samsara. Si todo fuera impermanente entonces no habría realmente un cese del sufrimiento -como se plantea en la tercera noble verdad -sin la anulación total del ser (y el budismo nunca cae en el extremo del nihilismo). Aun cuando todo el mundo manifiesto siempre está cambiando, hay algo que está más allá de todo cambio -algo que el mahayana y el vajrayana describirán en términos positivos, como luminoso y dichoso, algo que no puede llamarse un alguien, pero que es presencia cognitiva, inmóvil y silenciosa, en la dinámica de un eterno devenir. Acaso como el poema de Elliot:

At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless;

Neither from nor towards; at the still point, there the dance is,

But neither arrest nor movement. And do not call it fixity, 

Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards,

Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point,

There would be no dance, and there is only the dance.

Esto mismo es expresado de otra manera por Tulku Urgyen Rinpoche, un reconocido maestro tibetano, en su libro As it is (vol II): 

Lo percibido es impermanente, pero quien percibe, que en esencia es simple cognitividad vacía, la sabiduría y los kayas, no son impermanentes. De otra forma, ¿cuál sería la razón de buscar la budeidad, si ésta fuera impermanente y sujeta a perderse una vez alcanzada? El mundo y los seres son vacuidad; eso lo podemos decir certeramente. En algún momento todo el universo será destruido... los cuerpos de los seres sensibles, sus voces y la totalidad de las cosas desaparecerán. Pero el espacio mismo no puede ser destruido o alterado de ninguna manera. El espacio no tiene cualidades innatas, no siente dolor o placer. La esencia de la mente de los seres sensibles, sin embargo, sí tiene cualidades intrínsecas. Los pensamientos pueden desaparecer, obviamente, pero la esencia de la mente, que es los tres kayas, no es algo que pueda desaparecer.

Los tres kayas son los tres aspectos de la budeidad: Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, los cuales se manifiestan como sabiduría no-dual (vacuidad), luminosidad (o dicha) y forma. Esto evidentemente es una noción que no se encuentra en el budismo temprano -y que no es aceptada por los budistas del theravada- pero que evoluciona a partir de textos más esotéricos dentro del mahayana y el vajrayana, y a partir también de las experiencias de los grandes adeptos de esta tradición que dicen descubrir como realidad inmanente/trascendente en su experiencia de despertar esta tri-unidad, similar en cierta forma a la trinidad del cristianismo. 

Regresando al segundo punto, el desapego como método en el sendero espiritual está relacionado al principio de la renuncia. Todas las religiones en general plantean una renuncia a un modo de existencia banal, movido por la ignorancia de querer buscar la felicidad en lo impermanente, en lo material. Lo cual no debe confundirse con el quietismo, con el eremitismo o con las austeridades extremas. Ni tampoco pensar que significa no darle importancia a la vida -por el contrario, es justo porque se valora la oportunidad que representa la vida para liberarse del sufrimiento que se practica el desapego. Evidentemente existen corrientes religiosas que practican la renuncia total al mundo, pero la mayoría de éstas plantea también la posibilidad de actuar en el mundo pero renunciando a lo mundano o, como dice la frase, estar en el mundo, sin ser del mundo. Tenemos los vehículos del mahayana y el vajrayana en el budismo, y por supuesto el tantrismo en sus diferentes denominaciones dentro del hinduismo, como ejemplos conspicuos. Esto en general es el tema del diálogo legendario entre Krishna y Arjuna en la antesala de la épica batalla en el campo de Kuru, la cual es el tema central del monumental clásico Mahabharata. Arjuna, de la casta de los kshatriya (casta guerrera), se cuestiona su participación en una batalla que lo enfrentará contra sus primos y, en teoría, con la posibilidad de generar karma que lo adhiera al sufrimiento samsárico. Pero Krishna, haciendo una brillante exposición que es en realidad una síntesis del dharma perenne y de los diferentes yogas de la India, le explica que no es necesario abdicar y renunciar a la acción. "El mundo está encadenado por la acción excepto cuando la acción es realizada como un sacrificio. Con esto en mente, oh hijo de Kunti [Arjuna] actúa, pero sin apego", le dice el avatar de Vishnu al héroe del clan de los pandava, hijo de Indra. En otras palabras, no hay karma cuando se renuncia a la acción -al fruto del acto y al sí mismo como agente- en favor del deber (dharma) o de lo divino (o del Sí mismo supremo, ese atman que es igual a Brahman). Y es que, en ese caso, no hay nadie actuando, no hay nadie a quien se pueda adherir la impronta del acto, sólo el dharma mismo manifestándose. Algo similar se enseña en el tantrismo shaiva, pero a un nivel más minucioso, al nivel del acto perceptual. Abhinavagupta explica en su comentario a la Bhagavad Gita:

Algunos yoguis, habiendo tomado refugio en los dioses, que son sus propios sentidos (indriyani), que poseen una naturaleza lúdica, realizan un sacrificio que no es más que la experiencia de diversos objetos. Al realizar dicho sacrificio, los yoguis, contemplando la raíz misma de la experiencia, logran su sí mismo [atman]... Hay otros yoguis que incluso entregan los objetos de los sentidos al fuego de los órganos sensoriales, que es iluminado por el conocimiento y arde con las impresiones de las acciones pasadas. El secreto de estos yoguis es que desean disfrutar de objetos en función de abandonar el deseo del gozo. 

En otras palabras, estos yoguis, habiéndose liberado de la identificación con su ego, no renuncian al mundo sino que renuncian al placer personal y permanecen en el mundo actuando e incluso recibiendo activamente sensaciones para ofrecerlas a lo divino, de lo cual sus sentidos son una extensión. Al colocar la percepción en el altar de lo divino, se produce una especie de alquimia que transmuta las impurezas de su karma y obtienen la liberación. Esto es el método tántrico esencial, compartido también por el vajrayana. 

Existe un acérrimo debate en las tradiciones filosóficas de la India sobre si Krishna en la Bhagavad Gita (un texto que es considerado como sagrado por diferentes tradiciones) en realidad defiende la acción en el mundo, el karma yoga, o si instruye como método supremo el jnana yoga, el yoga de la sabiduría, como se practica en el vedanta, donde se considera que el mundo y su diversidad son ilusorios y el alma individual (jiva) debe fijar su atención en el atman (en el sí mismo inmutable, que es el Uno que es la realidad de todos). Shankara, la principal figura del advaita vedanta, en su comentario a la Bhagavad Gita sugiere que las personas más calificadas y aquellos que aspiran a lo más alto del Ser (a la mónada, al Brahman) deben renunciar a toda acción, incluyendo al ritual védico, que es en sí mismo un sacrificio, pero donde se tienen aún deseos, como por ejemplo, obtener cierto beneficio o tal estado divino. El mundo para Shankara es ilusorio, como sugiere su famoso dictum: Brahman, lo absoluto, es lo único real, el mundo es irreal (maya), pero el alma individual no es más que Brahman. El vedanta, más cercano al pensamiento védico tradicional, acepta la noción del sannyasin, el renunciante. Para el tantrismo, el mundo es real, es la energía irreprimiblemente creativa de la conciencia infinita de la deidad (sea Shiva, Vishnu, Devi, etc.), inmanente a la vez que trascendente -y por lo tanto, no hay que renunciar a las apariencias o fenómenos que se presentan, sino solamente aprender a reconocerlos como el juego de la divinidad consigo misma. Para una tradición como el vaisnavismo no-dual con calificaciones de Ramanuja o para las tradiciones bhaktas que siguen a Krishna, el mundo es real, pero es sólo una parcela dentro de la vasta extensión del cuerpo espiritual de Dios, de una divinidad trascendente con cualidades -y por lo tanto, también, no es necesario renunciar completamente, pero sí encauzarse hacia la dimensión trascendente fijando la atención en la divinidad personal (Bhagavan, Ishvara) a través de de ciertas prácticas, como recitar mantras o contemplar imágenes de la deidad. Para el budismo mayahana, el mundo es como un sueño -lo cual no significa que sea irreal sino que, como ocurre cuando estamos soñando, llegamos a creer que las cosas tienen una existencia independiente de nuestra mente, lo cual es un error- y por lo tanto hay que renunciar a la perspectiva incorrecta del individuo que está dormido, y despertar. Para lo cual hay que renunciar a la perspectiva que nos hace creer que las cosas -incluyendo nuestro propio sí mismo- existen como entes objetivos, separados, sólidos y permanentes. Para el budismo vajrayana, el mundo es como una proyección mágica, el despliegue espontáneo de apariencias, el juego de la luminosidad sobre el lienzo de la vacuidad -y es necesario reconocer esa luminosidad, ese juego erótico de los budas y las dakinis, como nuestra propia naturaleza, como nuestra propia luminosidad. Para ello hay que renunciar a la noción equívoca de que somos personas, que hemos nacido y que moriremos, de que existe tal cosa como una mancha, una impureza, algo que enturbia la propia budeidad: que existe algo además de la conciencia adamantina, siempre despierta, lúcida, no-dual. 

 

Twitter del autor: @alepholo

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El arte de desafiar a la muerte y sobrevivir: Reflexiones del budismo tibetano sobre el cuerpo sutil

AlterCultura

Por: Juan Phoenix - 11/07/2017

Lo natural es morir de vejez, pero hoy en día pareciera que lo natural es morir enfermo

Sólo un hombre de conocimiento que ha vivido impecablemente logra salir vivo de esta vida y algunos se van con todo y huaraches. 

Aforismo Tolteca

Es la promesa de los Misterios para sus iniciados que cruzarán las puertas de la muerte con conciencia plena.

Dion Fortune

Mira a tu alrededor, observa a los hombres y mujeres que han llegado a la vejez, ¿a cuántos de ellos observas sanos y llenos de energía?

Lo natural es morir de vejez, pero hoy en día pareciera que lo natural es morir enfermo, pareciera que es natural sufrir todo tipo de dolorosas enfermedades y padecer innumerables atrofias al llegar a la vejez, se llega al lecho de muerte con un cuerpo intoxicado, una mente nublada y un espíritu sedado, mueren enfermos y envueltos en una atmosfera cargada de dolor y tristeza, la humanidad ha olvidado que es posible trascender con un cuerpo sano y una mente lúcida.

Según la concepción de Platón, la filosofía constituye una preparación para la muerte, puesto que para quien no trabaja en conocer el Ser, educar su mente, desarrollar su voluntad, expresar su creatividad y volverse lúcido, sólo hay una opción después de la "muerte", pero existen otros caminos que sólo son accesibles para aquellos hombres que han aprendido a vivir, pues sólo entonces se puede aprender a morir.

Perder la conciencia al momento de la muerte y disolverse inconscientemente en el reino del olvido puede parecer la única posibilidad real para el insensato hombre occidental; sin embargo, este misterioso umbral ha sido atravesado deliberada y conscientemente por muchos hombres en todas las épocas y todas culturas, este conocimiento jamás ha sido secreto, puesto que siempre ha estado al alcance de cualquier hombre que tenga la voluntad, la inteligencia y el corazón para vivir cultivando las facultades propias de un ser humano.

No hay un solo camino para lograr preservar la conciencia después del cese de toda actividad neuronal y cardíaca, este portento ha sido alcanzado lo mismo por alquimistas que por místicos sufíes, y diversidad de tradiciones iniciáticas repartidas en todo el orbe.

Una descripción bastante breve pero muy bien detallada acerca de este logro se encuentra en el texto de origen taoísta chino El secreto de la flor de oro, donde se describe el proceso de la siguiente manera:

Si se logra durante la vida introducir el movimiento "retrógrado", ascendente, de las fuerzas vitales, si las fuerzas del anima son dominadas desde el animus, ocurre una liberación respecto de las cosas externas. Son discernidas, pero no codiciadas. Así es rota en su fuerza la ilusión. Tiene lugar una circulación ascendente interna de las fuerzas, el yo se arranca de los enredos del mundo, y permanece viviente después de la muerte, porque la "internalización" ha impedido el derrame de las fuerzas vitales hacia afuera, y éstas han creado en su lugar un centro de vida, en la rotación interna de la mónada, que es independiente de la existencia corporal.

(El secreto de la flor de oro, Carl G. Jung & Richard Wilhelm, 1929)

En el hermetismo, y en casi todas las tradiciones denominadas "espirituales" y/o esotéricas, nos encontramos con que no tenemos un alma inmortal gratis que al morir va al paraíso, sino que tenemos que "crearnos" un alma propia, lo cual implica realizar un trabajo interior para elaborar un alma o un cuerpo etéreo que sobreviva y perdure más allá de la muerte; esto implica mantener diligentemente un estilo de vida sano y coherente, que en la mayoría de los casos (aunque no en la totalidad de ellos) implica vivir libre de los "placeres groseros" que tanto fascinan al hombre común; se trata de ir puliendo el Ser, como se pule una roca en el mar o en el desierto, muy contrario a la creencia contemporánea común para la que de antemano todo mundo, aunque no haya hecho jamás ningún tipo de esfuerzo o trabajo interior, posee un alma completa y perfecta totalmente gratis. A continuación, se presentan tres senderos ulteriores en donde se ha hecho especial énfasis en desarrollar un vehículo o "cuerpo sutil" que mantenga la conciencia cuando sucumbe el cuerpo biológico.

 

El cuarto camino

Dentro del cuarto camino se afirma que es necesario desarrollar un vehículo muy fino del "Ser"; este cuerpo recibe el nombre de "cuerpo astral sutil", y gran parte del trabajo que se realiza en esta tradición está enfocado en desarrollar el "feto" del cuerpo astral sutil con el que nacemos todos los seres humanos (pero que en la persona común jamás se desarrolla) hasta lograr su maduración luminosa.

Para un hombre que cuenta con un cuerpo "Kesdjan" (cuerpo astral sutil madurado), la muerte no supone prácticamente ninguna diferencia, pues es completamente el mismo, con o sin su cuerpo físico. Lo que es llamado el segundo cuerpo, cuerpo astral, o cuerpo “Kesdjan”, no nos proporciona un hogar permanente. Es más bien como una barca que puede transportarnos sobre el océano. Tarde o temprano tenemos que deshacernos de ella. Es algo muy importante adquirir un segundo cuerpo; pero también es supremamente importante ser capaces de "arrojarlo" una vez que ha hecho su trabajo.

(J. Bennet)

 

Tradición Tolteca (también conocida como camino del guerrero o brujería abstracta)

En la tradición tolteca anawaka, los "hombres de conocimiento" realizan extravagantes ejercicios durante años con el fin de lograr desarrollar la «segunda atención» (atención sutil cultivada). Puesto que junto con el deceso del cuerpo biológico se consume nuestra «primera atención» (atención común), desarrollar nuestra «segunda atención» es uno de los requisitos para mantener nuestra percepción tras el toque de la muerte. Un verdadero «hombre de conocimiento» logra una hazaña sorprendente, se va de este mundo con conciencia total.

Otro de los aspectos de este singular camino es el de perfeccionar la manipulación y control del "doble", llaman "doble" al cuerpo que somos en nuestros sueños, hasta lograr la maestría en las infinitas posibilidades que éste nos ofrece. El doble de la persona recibe el nombre de "nagual" ó nahualli, que parte de la raíz náhuatl "naw" (exponer, multiplicar), siendo que el número 4 en lengua náhuatl se denomina "nahui", debido a que el primer exponente natural es el número 4, esto simboliza a la percepción cobrando conciencia de sí misma, es decir percibiéndose a sí misma, percepción al cuadrado. El nagual es el fruto de nuestro potencial perceptivo laboriosamente forjado; esta tradición afirma que un hombre que no desarrolla su nagual es un hombre incompleto.

Llegar a donde cruzan los brujos consiste en desplazar la conciencia de la vida cotidiana, presente en el cuerpo físico, al doble replicó. Escucha con atención. La conciencia de la vida cotidiana es lo que queremos desplazar del cuerpo al doble.

(Taisha Abelar)

Una vez que aprendió a soñar con el doble, el "yo" llega a su encrucijada fatal, y viene el momento en que se da cuenta de que es el doble que sueña con el yo.

(Carlos Castaneda)

 

Budismo vajrayana (también conocido como budismo tántrico o budismo tibetano)

Tony Karam, fundador de Casa Tíbet México, explica de una manera magistral y sencilla conceptos clave del budismo vajrayana, y describe el proceso por el que los adeptos de esta escuela logran mantener la conciencia después de la muerte del cuerpo biológico:

La tradición budista es, por definición, una tradición espiritual, y lo que se quiere decir por el hecho de afirmar que es una tradición espiritual, es que contempla el hecho de que aquello que nos anima, lo cual esta tradición define como la conciencia, no es una propiedad emergente del organismo físico; esto es, que nuestro cuerpo no crea, en consecuencia de una muy complicada y compleja organización a la conciencia, sino que más bien meramente la transmite temporalmente. Podríamos emplear como comparación la programación radial, y el radio como maquina o como hardware en sí mismo: el radio no produce la programación radial, simplemente la capta, la sintoniza, la decodifica, la amplifica y después la proyecta; de la misma manera la tradición budista, como muchas tradiciones espirituales, y quizá este es el elemento que define precisamente esa condición, afirma que aquello que nos anima es una condición distinta a la corporal pero que emplea temporalmente el cuerpo para manifestarse en un plano, en un universo, en un mundo en particular de experiencia o de existencia.

Así, esta tradición define a la conciencia como un flujo de eterna continuidad de experiencia, una especie de energía lucida o consciente que no se crea, no se destruye, sólo se transforma; desde esta perspectiva, la tradición budista no contempla la muerte como un fin absoluto (es decir, como desaparición y desorganización de la conciencia y, por lo tanto, de la vida), contempla la muerte como una transición entre una forma de vida y otra.

Dado el hecho de que la tradición budista contempla la muerte como un estado de transición entre una forma de vida y otra, también equipara o reconoce en el tránsito del morir patrones por los que nosotros transitamos durante este entre-estado natural que es la vida, por ejemplo, el entre-estado de transición entre la vigilia y el sueño profundo sin sueños y la transición entre el sueño profundo sin sueños y el estado de sueño onírico, y después la transición de vuelta del sueño onírico al sueño profundo y del sueño profundo al estado de vigilia; así entonces se contempla la muerte a esas transiciones, y por lo tanto se afirma, por ejemplo, que nosotros podemos experimentar la experiencia onírica, es decir, los sueños, de dos diferentes maneras: podemos hacerlo inconscientes del hecho de que estamos soñando, y por lo tanto presas y controlados por el contenido del sueño al que equívocamente le proyectamos realidad objetiva, o en contraste podemos "despertar dentro del sueño", hacernos lúcidos en éste y controlar las apariencias del sueño y, por lo tanto, liberarte de la tiranía que ordinariamente ejercen sobre de ti al reconocer su naturaleza ilusoria, esto es, reconocer que los sueños no existen independientes al acto de soñar.

De la misma manera, esta tradición contempla que la muerte es muy similar al tránsito del soñar y que, por lo tanto, podemos transitar el período de morir inconscientes de su naturaleza ilusoria y controlados por sus apariencias, o en contraste, podemos despertar a hacernos lúcidos en ese tránsito y tener injerencia en el mismo, de tal manera que nosotros podemos impulsar a nuestra conciencia hacia un renacimiento particular, que sea favorable para nuestro desarrollo evolutivo, y para esto nos preparamos durante toda la vida, por ejemplo, trabajando con el sueño, de tal manera que lo transformamos en una experiencia lúcida y consciente, ejercemos dominio sobre sus apariencias, y así nos preparamos para este sueño más profundo y más coherente que es el de morir.

Otra preparación que es importante teniendo en cuenta que morimos como vivimos es, por ejemplo, la preparación ética, que tiene como objetivo tratar de vivir nuestras vidas de la forma más constructiva, positiva y virtuosa posible, dado el hecho de que estos hábitos, impresiones y tendencias que depositamos en la continuidad de la conciencia, naturalmente van a operar como los motores que nos impulsan hacia una nueva existencia, así que si hemos vivido con integridad vamos a morir simultáneamente con integridad y vamos a toparnos o vernos expuestos a condiciones muy favorables para nuestro desarrollo evolutivo en vidas futuras. Nos preparamos también a través de la meditación discursiva, imaginando destinos, mundos paralelos, de tal manera que en el momento que nos vemos expuestos a estas realidades alternativas las podemos abrazar con naturalidad y no con temor y ansiedad, nos familiarizamos tanto con la mecánica del morir que ésta no nos toma por sorpresa y no nos genera ansiedad o miedo, y al mismo tiempo abrimos la mente a muchos distintos destinos en los que la mente puede experimentar renacimiento, nos familiarizamos con diferentes alternativas de vida acordes a las descripciones que nos aporta la descripción budista.

La tradición budista contempla que nuestra identidad tanto física como mental no es unitaria, esto es, que nosotros no sólo tenemos un cuerpo sino que el cuerpo que tenemos o somos es una colección de componentes transitorios materiales y, en ese contexto, una colección de cuerpos.

Así, la tradición budista habla en términos de nuestra corporeidad física de tres diferentes dimensiones:

El cuerpo groso, que es el cuerpo de carne y hueso.

El cuerpo llamado adamantino, que es el cuerpo de energía sutil que está compuesto de canales, de puntos de ensambles energéticos y de cargas primarias de energía femenina y masculina.

Y, finalmente, habla de un cuerpo en extremo sutil, que es aquel que alberga a lo largo del vivir corporal a la naturaleza fundamental de la mente.

Así también la tradición budista habla de tres dimensiones de la conciencia, dado el hecho de que la conciencia también es una entidad compuesta, una colección de componentes transitorios y temporales mentales, una sucesión de instantes o momentos mentales que se dividen en tres grandes dimensiones:

La mente grosa, que es la psique, que en nuestro caso es humana, que opera y funciona en un vínculo o gran cercanía al cuerpo físico.

La mente sutil, que es la que transita de una vida a otra independiente al cuerpo físico y donde se depositan las semillas del karma y la historia de la infinitud de nuestras vidas, pero que todavía es una conciencia dualista y aflictiva y está vinculada al cuerpo adamantino.

La mente en extremo sutil, que es la naturaleza esencial de la conciencia que está vinculada temporalmente mientras vivimos al cuerpo en extremo sutil, llamado el de “la gota indestructible”, pero que cuando transitamos por el morir se separa definitivamente de éste; esta una mente que no es afectada, que no está influenciad por nuestras aflicciones mentales y emocionales, es una mente que no es dualista, pues su naturaleza fundamental es pura y despierta a pesar del hecho de que nosotros no la hemos hecho funcional y consciente a lo lago de la vida; sin embargo, ésa es nuestra naturaleza.

Durante la vida y particularmente en el tránsito de morir, transitamos constantemente entre diferentes estados de conciencia en donde operan por momentos la conciencia grosa, que es la habitual en nosotros, por momentos la conciencia sutil y por momentos la conciencia en extremo sutil. Por ejemplo, cuando te ves expuesto a una sorpresa o un susto, cuando bostezas, estornudas o suspiras, o cuando arribas al pico del orgasmo, la conciencia grosa experimenta una temporal discontinuidad y aparecen estas conciencias más sutiles, en el trance entre el estado de vigilia y el dormir, pero el momento en donde esas transiciones se manifiestan con particular intensidad es naturalmente durante el trance del morir. En el trance de morir el cuerpo groso se desorganiza y por lo tanto deja de sustentar a la conciencia grosa, la cual experimenta discontinuidad; es ahí cuando surge como sistema operativo primario el cuerpo sutil, el cuerpo de energía y con él la operación de la conciencia que de éste depende u opera en vínculo con éste que es la conciencia sutil, y durante el trance de morir ese cuerpo energético también se desorganiza temporalmente, deja de sustentar a la conciencia sutil, surge el cuerpo en extremo sutil y con la conciencia más sutil, que es una que no es aflictiva; es en ese momento, por el cual todos los seres dotados de vida transitan, que tenemos una genuina oportunidad de reconocer esa naturaleza fundamental que en el estado de vigilia rara vez florece del todo clara, poderla estabilizar y a través de ese medio lograr la plenitud, el despertar y la iluminación, entendiendo ese estado del despertar y la iluminación como no otro que aquel en donde esa naturaleza fundamental de la mente se manifiesta de forma lúcida y funcional.

Si bien esto acontece de forma natural en el transito del morir, no es fácil reconocer esa naturaleza fundamental, porque a lo largo de vida y vidas, no hemos generado en buena medida familiaridad con ésta y cuando la misma surge en nosotros lo que generalmente acontece es que la impresión es tan poderosa y tan intensa que, ya sea deseamos atraparla y se nos escapa, o simplemente nos desmayamos.

Entonces tenemos que trabajar (trabajarnos) a lo largo de la vida para poder reconocer el instante en que esa mente en su estado desnudo aparece, y podernos relajar en ella, sin tratar de atraparla y al mismo tiempo sin desmayarnos, y si logramos eso, que no es fácil, esa experiencia nos conduciría a la plenitud, el despertar y la iluminación.

La muerte, nos dice Tony, es una transición entre un sueño y otro sueño, el reto que tenemos es despertar, no sólo en el transito del morir, sino en la vida cotidiana:

El Alma me parece como una mariposa infinita de holográficas alas contenida en un capullo mente-materia-espacio-tiempo, que desea que su huésped se esfuerce hasta lograr transgredir los límites impuestos por la naturaleza; el juego consiste en lograr batir las alas de la percepción para volar hacia la inmensidad de lo desconocido.