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¿El deseo sexual objetifica a las personas? Kant, tantra y feminismo

Filosofía

Por: Pijamasurf - 12/12/2016

Kant se ha convertido en uno de los filósofos preferidos del feminismo por su visión de la sexualidad

Immanuel Kant, sin duda uno de los más influyentes en el pensamiento occidental moderno, se ha convertido en uno de los filósofos más socorridos por el pensamiento feminista que hace una crítica de la objetificación sexual. Para algunas femenistas el género es una construcción sociocultural y la feminidad suele asumir el rol de un objeto, siendo objetificada por la masculinidad en la sexualidad.

La visión moral de Kant sobre el sexo se basa en la noción de que el deseo sexual --cuando no ocurre dentro de la monogamia y bajo la ley-- necesariamente hace de su objeto --de la persona-- una cosa: "El amor sexual hace a la persona amada un objeto del apetito; tan pronto el apetito se ha aplacado, la persona es echada a un lado como uno tira un limón que ya ha exprimido". Este es el lenguaje bastante sugestivo que emplea Kant, un hombre a todas luces sexualmente recatado, en sus Lecturas sobre ética.

La pregunta sobre si todo deseo sexual es inherentemente objetificante es alzada en el sitio de filosofía Aeon por un profesor del Instituto de Arte de Chicago, Raja Halwani. Halwani explica que Kant sostenía que el sexo era moralmente condenable, porque el deseo se centra en el cuerpo, no en la agencia de aquellos que desean sexualmente, y por lo tanto los reduce a meras cosas. "Nos hace ver los objetos de nuestros anhelos como sólo eso-- objetos. Al hacer esto, los vemos como meros instrumentos para nuestra propia satisfacción". En la relación sexual Kant ve algo diferente a, por ejemplo, cuando empleamos a alguien, como puede ser un jardinero, un plomero, un cantante. En esto, según explica Halwani, el deseo no se centra en el cuerpo, si bien se realiza una transacción, se valora la habilidad de la persona en sí (no se focaliza el deseo, por ejemplo, sobre las manos del jardinero). "Cuando deseamos el cuerpo de una persona, comúnmente nos enfocamos durante el sexo en sus partes individuales: el pene, el clítoris, el trasero, los muslos, los labios", dice Halwani. Es decir reducimos la totalidad del individuo a una parte, y por lo tanto emerge como una cosa o un conjunto de cosas sin agencia.

Otro de los argumentos que Kant considera en torno al deseo sexual es que el sexo tiene el poder de hacer que nuestra razón quede supeditada al deseo y por lo tanto compromete nuestra integridad, sustentada en la razón humana, para lograr su cometido. Así, por lograr obtener el objeto del deseo se han  cometido innumerables mentiras, engaños y demás acciones manipuladoras que hacen que una persona se enajene, pretenda ser quien no es, y de esta manera reduzca su dignidad humana, objetificando al otro y objetificándose a sí misma.

Ahora bien, Kant no considera que todo el sexo es obejtificante. Existe cierto sexo, que para Kant es la relación monogámica sancionada por una ley, en el cual  no hay una degeneración de la humanidad sino un intercambio y una comunión:

Si me entrego completamente a un otro y obtengo a esa persona de regreso, me gano a mí mismo de regreso; me he entregado a mí mismo como la propiedad de otro, pero de regreso he obtenido al otro como propiedad, y por lo tanto me gano a mí mismo al ganar a la otra persona en cuya propiedad me he convertido. De esta forma, las dos personas se convierten en una unidad de la voluntad.

Así, la expresión de Kant sugiere un cierto erotismo espiritual al evocar una unidad de la voluntad, una especie de fusión, una dinámica de energía de entregarse y ganarse en la entrega. La religión nos dirá repetidas veces que sólo quien se entrega totalmente gana el ser, el alma, la divinidad, etcétera.

La idea de que esta interacción legítima y digna de la sexualidad sólo puede producirse dentro de la monogamia resulta ciertamente anticuada hoy en día. Es más adecuado interpretarla como una relación de igualdad, en la que la pareja tiene un estatus similar y voluntariamente, sin buscar la manipulación y la ulterioridad se entrega al acto sexual. Es decir, ciertamente existe la objetificación sexual, las relaciones en las que una persona busca poseer a la otra, como si se tratara de un objeto, y muchas de estas relaciones se establecen dentro de un marco de desigualdad, debido a que una de las personas ejerce un poder sobre la otra (o se aprovecha de las construcciones de género o clase de una sociedad particular) o porque se han interiorizado estas construcciones como una segunda naturaleza y los sujetos no son capaces de concebir al otro desde la igualdad. Sin embargo, pensar que toda relación sexual obedece a esta dinámica es politizar demasiado el sexo y francamente delusorio. Existen relaciones sexuales donde el deseo es igualitario y es poco o nada intelectual (aquí encontramos no sólo una animalidad sino una divinidad: para los griegos Eros era la posibilidad de una posesión divina). Asimismo, existen relaciones amorosas donde la noción de objeto queda sublimada en una intersubjetividad, y donde no existe división entre el cuerpo y la mente o alma, donde se absorbe y asume la totalidad. El deseo sexual puede surgir y catalizarse no como un deseo de poseer el cuerpo del otro, sino como una expresión de la interdependencia de los cuerpos-mentes-almas; no un deseo de poseer sino un deseo de saberse o saborearse nexo, lazo, ligamento, la confirmación de un vínculo carnal, emocional y espiritual. Aunque sea una noción ilusoria --el profundo enlace que sugiere el sexo, el deseo de unidad y trascendencia --trascender ser una entidad sólida y separada-- a través del sexo puede ser tan fuerte o más que el deseo de poseer un cuerpo.

La interpretación de Halwani olvida considerar algo que ha sido discutido ampliamente en la filosofía en tiempos recientes. Esto es, la primacía de la experiencia encarnada, hasta el punto de que se puede argumentar que no existe un yo separado del cuerpo; mente y cuerpo no son dos cosas distintas que puedan aislarse y diseccionarse por separado. En esto la filosofía reciente se ha alejado de Descartes y se ha acercado más a una concepción vitalista. El poeta William Blake nos da una muestra de esto:

1.-El hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma.
Aquello que llamamos cuerpo es una porción de alma
percibida por los cinco sentidos, pasajes principales del
alma en esta edad.
2.-La Energía es la única vida, y procede del cuerpo;
y la Razón es el límite o circunferencia externa de la energía.
3.-La Energía es delicia eterna.

Ciertamente al desear un cuerpo, se puede caer en un fetichismo y concebir a ese cuerpo como un objeto, diferente a la subjetividad, disgregado de la persona y el impulso que la anima. Pero esto es evidentemente una percepción errónea de la realidad, una patología sexual. El cauce que toma el deseo sexual puede desviarse de múltiples formas, pero su expresión humana más completa y natural es el deseo de la persona, de la totalidad del individuo, no de ciertas partes solamente, ni tampoco de un cuerpo disociado de la persona emocional, intelectual o espiritual. Así podemos concluir que el deseo sexual no tiene necesariamente que objetificar a la persona a la cual se dirige; por el contrario, incluso puede ser la energía motriz para trascender toda relación sujeto-objeto. Aquí entramos en la dimensión mística en la que el cuerpo del amado es un instrumento pero no para gratificar el propio deseo sino para trascender la condición misma desde la cual nace el deseo, es decir la separación --puesto que sólo puedo desear a un objeto cuando me concibo a mí mismo como un sujeto separado de un universo de objetos. Esto es lo que se busca en el tantrismo, donde el deseo se pone al servicio de la liberación y la sexualidad se incrusta en una práctica cuyo fin es revelar la no dualidad como realidad esencial. En prácticas así el éxtasis sexual puede emplearse para hacer una indagación sobre la misma realidad del sujeto y preguntarse sí realmente existe un yo fijo y estable que está sintiendo el placer sexual. Al entregarse totalmente se intima en la posibilidad de perder el yo en el océano de sensaciones que disuelven las fronteras. Si no existe identificación con el sujeto, entonces no hay tampoco un yo que posee u objetifica un cuerpo, sólo queda el placer mismo. El placer se convierte entonces en sabiduría.

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"Dios ha muerto", la polémica afirmación de Nietzsche que invita a liberarnos de la moral cristiana

Filosofía

Por: pijamasurf - 12/12/2016

¿Qué quiso decir Nietzsche realmente cuando proclamó la muerte de Dios?

En la historia de la filosofía, pocas afirmaciones tan polémicas como la que hizo Nietzsche a propósito de la muerte de Dios en al menos un par de lugares de su obra. Primero, en La ciencia jovial, de 1882, escribió:

¿No han oído hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y exclamaba continuamente: "¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”? Como justamente se habían juntado allí muchos que no creían en Dios, provocó gran diversión. ¿Se te ha perdido?, dijo uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, dijo otro. ¿No será que se ha escondido en algún sitio? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado? Así gritaban y se reían al mismo tiempo. El loco se lanzó en medio de ellos y los fulminó con la mirada.

—¿Dónde está Dios?—, exclamó, ¡se los voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado, ustedes y yo! ¡Todos somos unos asesinos! Pero, ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde rueda ésta ahora? ¿Hacia qué nos lleva su movimiento? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitamos en una constante caída, hacia atrás, de costado, hacia delante, en todas direcciones? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No hace ya frío? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro? ¿No hay que encender las linternas desde la mañana? ¿No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? ¿No seguimos oliendo la putrefacción divina? ¡Los dioses también se corrompen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros!

(III, §125)

Después, en Así habló Zaratustra (1885), el filósofo redujo esta amplia elucubración a un episodio más bien lacónico:

«¿Y qué hace el santo en el bosque?», preguntó Zaratustra.

El santo respondió: «Hago canciones y las canto; y cuando hago canciones, río, lloro y gimo, así alabo a Dios.

Cantando, llorando, riendo y gimiendo alabo al Dios que es mi Dios. Mas ¿qué nos traes tú de regalo? ».

Cuando Zaratustra hubo oído estas palabras, saludó al santo y dijo: «¡Qué tendría yo para daros a vosotros! ¡Pero deja que me vaya deprisa para que no os quite nada!» —Y así se separaron, el anciano y el hombre, riendo, como ríen dos jóvenes.

Pero cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: «¡Cómo es posible! ¡Este viejo santo aún no ha oído nada en su bosque de que Dios ha muerto!».

(“Discurso preliminar”)

La frase por sí misma puede ser complicada. Podríamos decir, parafraseando el mandamiento judeocristiano, que no se debe proclamar la muerte de Dios en vano. Sin embargo, es necesario situarla en su contexto para comenzar a despojarla de esa supuesta dificultad.

De entrada, recordemos que una de las grandes preocupaciones intelectuales de Nietzsche fue la moralidad en su relación con el cristianismo. George Steiner ha escrito que uno de los grandes pilares simbólicos de Occidente es Jerusalén, lugar donde surgieron las dos grandes religiones monoteístas que han moldeado la cultura en la que nos formamos, aun sin ser creyentes: el judaísmo y el cristianismo.

Nietzsche creía firmemente que la moralidad propagada por dichos credos había contribuido a la decadencia de la sociedad europea de su época. Desde su perspectiva, el pensamiento judeocristiano hace a los individuos temerosos de su propia libertad, personas que tienen miedo de sobreponerse a sus circunstancias y realizar su destino como seres humanos auténticos.

“El europeo del siglo XIX es, en su valor, con mucho, inferior al europeo del Renacimiento”, escribió el filósofo a propósito del “superhombre”, otra de sus nociones fundamentales. Nietzsche creía que la “moral de esclavos” judeocristiana había provocado una suerte de estancamiento de la historia, un momento en que los valores de una época habían caducado pero los hombres parecían no tener ni la claridad ni la voluntad suficientes para crear otros nuevos. Ante el santo del bosque, Zaratustra menciona la muerte de Dios como un hecho ocurrido en un pasado que se adivina remoto, lo cual a su vez es consistente con el relato, pues Zaratustra “despierta” y sale de su retiro para proclamar el amanecer de una nueva era a los hombres que aún duermen.

Martin Heidegger por su parte, en un texto titulado sobriamente La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» (1941), realiza una lectura en la que une esta interpretación relacionada con el ámbito religioso a la tradición filosófica con la que Nietzsche dialogaba al escribir dicha aseveración; dice Heidegger:

Esta frase nos revela que la fórmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda --y es algo que se debe pensar de antemano-- de que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general, Dios es el nombre para el ámbito de las ideas, los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platón o mejor dicho, desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real. Por el contrario, el mundo sensible es sólo el mundo del más acá, un mundo cambiante por lo tanto meramente aparente, irreal. El mundo del más acá es el valle de lágrimas en oposición a la montaña de la eterna beatitud de más allá. Si, como ocurre todavía en Kant, llamamos al mundo sensible ‘mundo físico’ en sentido amplio, entonces el mundo suprasensible es el mundo metafísico.

Lo apolíneo, lo platónico, el exceso de razón, fueron aborrecibles para Nietzsche en la medida en que apelaban a la dimensión “ideal” de la realidad, es decir, la inexistente, la imaginaria. En El nacimiento de la tragedia (1872), el filósofo estableció una relación entre la decadencia del arte trágico y el ascenso del “socratismo”:

como nadie sabía convertir suficientemente en conceptos y palabras la antigua técnica artística, Sócrates negó aquella sabiduría.

A ese idealismo es al que se refiere Heidegger. El mismo idealismo que Nietzsche, en el “Ensayo de autocrítica” (1886) que escribió para la tercera edición de El nacimiento de la tragedia, señaló como síntoma de decadencia de una sociedad. El idealismo platónico que tan bien coincidió con la moral cristiana en la medida en que ambos, en su postura, niegan la vida real, la vida de los sentidos, la vida del aquí y el ahora:

[…] la doctrina cristiana, la cual es y quiere ser sólo moral, y con sus normas absolutas, ya con su veracidad de Dios por ejemplo, relega el arte, todo arte, al reino de la mentira --es decir, lo niega, lo reprueba, lo condena. Detrás de semejante modo de pensar y valorar, el cual, mientras sea de alguna manera auténtico, tiene que ser hostil al arte, percibí yo también desde siempre lo hostil a la vida.

¿Cómo no aborrecer a un Dios así, a una moral así? Con todo, es posible que Nietzsche haya incurrido en el mismo error que encontró en el cristianismo, pues al declarar la muerte de Dios miraba también, en todo su romanticismo, hacia un mundo que aún no existía. Quizá la sociedad europea del siglo XIX había decaído hasta la ignominia, quizá se necesitaba una nueva moral, quizá era el momento en que el superhombre emergería, pero lo cierto es que nada de eso sucedió

“Dios no ha muerto. Dios es inconsciente”, dijo Jacques Lacan en el seminario que dedicó a “los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” (1964), una vuelta de tuerca a la afirmación nietzscheana que señala la premura del filósofo al realizar su aseveración, pero no el fracaso de su postulado filosófico, pues si Dios sigue ahí, también se mantiene vivo el proyecto de liberarnos de esa moral que sólo nos aleja de la vida auténtica. 

 

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Imágenes: Matthieu Bourel