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"La revolución de la atención" de Alan Wallace es sin duda uno de los mejores textos para introducirse al vasto mundo de la meditación budista

Si fuéramos al doctor como sociedad, como si todos fuéramos una sola persona, este hipotético doctor sin duda nos diría que tenemos déficit de atención. Esta es una de las condiciones emblemáticas de nuestra época, y, por ello, la capacidad de dirigir nuestra atención y calmar nuestra mente es una preciada medicina. 

Tener una mente descontrolada –la llamada "mente de mono"– no sólo nos puede meter en problemas y producir diversos malestares: según el budismo, una mente así es incapaz de acceder a la realidad, de la misma manera que agua turbulenta o un espejo sucio no reflejan con fidelidad una imagen. Atendiendo a esta condición moderna, Alan Wallace, erudito del tibetano y del sánscrito, en su libro The Attention Revolution utiliza su amplio conocimiento de la tradición budista para proveer recursos con los que el individuo pueda salir del estupor y la distracción que le caracteriza como miembro de la sociedad moderna y logre catalizar el poder de su atención. Particularmente, Wallace prescribe el sistema tradicional de diez etapas del shamatha como el remedio ideal para nuestro padecimiento, un sistema "enormemente relevante para todo tipo de tareas humanas, desde mundanas hasta espirituales". Los más de 2,500 años que lleva el budismo desarrollando lo que puede llamarse, sin temor a equivocarse, una "ciencia de la mente" avalan este conjunto de técnicas graduales de la pacificación de la mente. 

El psicólogo William James, uno de los padres de la parapsicología y de los estudios de los estados de conciencia alterados, observó que la facultad de dominar la atención de la mente es el rasgo distintivo de las personas geniales. "Poseer una facultad de atención tan estable es incuestionablemente un gran regalo. Aquellos que la tienen pueden trabajar más rápido, y con menos desgaste nervioso". James creía que esta facultad era mayormente innata, venía con la persona al mundo, resultado de lo que hoy llamamos genética y que antes sería el carácter o el mismo genio (el genio es la atención misma en este sentido). Wallace, sin embargo, difiere de James y explica, siguiendo en esto a la tradición budista, que aunque algunos aspectos de la mente claramente nos acompañan de entrada –como parte del depósito de nuestra continuidad mental que reencarna–, todas las personas tienen la capacidad de entrenar su mente y de conquistar el poder de su atención. Los niveles a los que puede llegar esto, como la tradición budista comprueba, son casi inimaginables para el estado actual de una mente que no se ha afilado y afinado por la práctica meditativa. 

El shamatha es la vía regia que ha trazado la tradición contemplativa budista para controlar la atención y calmar la mente. Shamatha es traducido a veces como concentración unipuntual, pero su significado es más vasto que esto; se puede considerar en algunos aspectos equivalente al samadhi, uno de los tres pilares del óctuple sendero a la iluminación del Buda. Una traducción funcional que toma de su campo semántico sánscrito sería la de "pacificación o purificación de la mente" o también "estabilización o equilibrio de la mente". El Buda enseñó que la concentración es la base sobre la cual se erige la sabiduría. Wallace cita al gran erudito del siglo VIII, Kamalashila: 

Ya que la mente se mueve como un río, no permanece estacionaria sin el fundamento de la quietud. La mente que no se logra estabilizar es incapaz de conocer la realidad. El Buda también declaró 'Una mente estable llega a conocer la realidad' .

De aquí que el shamatha sea la base sobre la cual se practica la meditación vipashyana, o meditación de introspección cuyo fin es la sabiduría. "Si tu práctica de vipashyana no está fundamentada por el logro de shamatha, ningún entendimiento, despertar o transformación será duradero", dice Wallace. (Debemos mencionar que existen diferencias entre lo que la tradición budista, especialmente la tibetana, considera como vipashyana y lo que algunos movimientos modernos llaman "vipassana"; éste último es en realidad una forma de shamatha, al menos para Wallace y otros maestros de meditación afianzados en la tradición). 

Las primeras fases del shamatha consisten fundamentalmente en la aplicación de los métodos de meditación básicos del budismo, mayormente lo que se ha llamado "mindfulness" (recolección, sati en pali) o atención plena de la respiración, esto es observar la respiración y atender a las sensaciones táctiles que produce. Esto es enseñado por el Buda en el Anapanasutta y luego por diferentes maestros budistas, uno de los comentarios clásicos es el de Asanga.

Wallace nos va llevando por las diez etapas del shamatha, ofreciendo meditaciones para cada una con comentarios de maestros como Shantideva, Dudjom Lingpa, Padmasambhava, Buddhaghosa, Asanga y otros, desde la atención a las sensaciones que produce el aire al pasar a través de las fosas nasales, a la utilización de un signo adquirido o a establecerse en el estado natural de la mente y tomar la mente como objeto de meditación atendiendo a los pensamientos que surgen sin ninguna avidez o aversión: "una conciencia no elaborada, no juiciosa, centrada en el presente en el que cada pensamiento, sentimiento o sensación que surge en el campo de atención es reconocida y aceptada tal como es".

La octava etapa es la atención unipuntual en la que el meditador logra sostenerse en un estado samadhi continuo, libre de las oscilaciones de la mente, como "un océano sin olas". Esta etapa es considerada por Padmasambhava como meditación sin signo u objeto donde el meditador medita sobre la naturaleza de su propia conciencia. 

Estas etapas más avanzadas del shamatha pueden coincidir con los estados que describen los practicantes del dzogchen y el mahamudra, en los cuales se logra tocar la naturaleza radiante de la mente y que pueden traducirse en cierto insight, propio del vipahsyana, si bien en el shamatha no se está practicando una meditación indagatoria o analítica. Pero de cualquier manera, al ahondar en la observación de la mente, la realidad de la mente puede empezar a mostrarse en su claridad natural. 

"Los pensamientos ocurren, pero eso no necesariamente significa que existe un agente separado llamado 'yo'. Más aún, como descubres cultivando el shamatha, hay veces que tampoco hay pensamientos. Pero aún así sigue habiendo una cognición de esa ausencia, con o sin un observador separado que sea consciente de esa ausencia", dice Wallace. Ésta es la unidad mínima y básica de la cognición, la esencia no elaborada de la mente. Wallace sugiere un experimento mental. Imagínate en un tanque de aislamiento sensorial, donde llegas a perder toda noción del espacio a tu alrededor y de tu mismo cuerpo. Quedan los procesos mentales corriendo. Pero entonces es concebible que este espacio de cognición (awareness) sea vaciado incluso de todo el contenido mental (pensamientos, deseos, emociones, etc.) "Incluso sin un signo –un objeto con el cual te puedes identificar conceptualmente y al cual puedes dirigir tu atención– puede seguir existiendo una cogniciónd de la pura luminosidad y del hecho mismo de darse cuenta. La mente ha sido reducida a su naturaleza desnuda, un estado de vacuidad relativa. Pero esta vacuidad sigue estando iluminada por la conciencia. Un estado de cognición innato, quieto y vívido".

Este es uno de los grandes misterios que ilumina la ciencia de la mente budista. El llamado problema duro de la ciencia moderna es la conciencia o el surgimiento de la experiencia subjetiva, para lo cual no existe una explicación materialista satisfactoria. El budismo tiene una alternativa, la conciencia o, mejor dicho, la capacidad natural de la mente de darse cuenta (awareness, en inglés, rigpa, en tibetano) es un aspecto fundamental del universo, es inseparable del espacio mismo. En cierta forma, lo que hace la meditación es eliminar todas las obstrucciones y oscurecimientos que separan a la mente del espacio mismo y de su propia luminosidad inherente. La conquista del shamatha, que es la conquista de la propia naturaleza mental, es la experiencia "de una cognición no dual de la conciencia". "Deja de surgir la apariencia de tu propio cuerpo o de cualquier otra cosa, así que se siente como si la mente se hubiera vuelto indivisible del espacio", agrega Wallace.

Wallace explica que la mente que alcanza el shamatha accede también al mundo de las formas (rupadhatu), el mundo que en la cosmología budista le sigue al mundo del deseo en el cual habitamos. Este mundo es comparable con el también llamado "mundo de las formas", de Platón o "la dimensión arquetípica", de Jung. Al acceder a este plano, dice Wallace, "la conciencia empieza a ser estructurada por conceptos muy sutiles que se desdoblan de una fuente más profunda que la mera psique humana". Es aquí donde la vida se puede convertir en símbolo viviente, en arquetipo, en matemáticas, en un despliegue de significado que va más allá de la individualidad y resuena con planos intemporales. Otro maestro budista occidental, Traktung Yeshe Dorje se ha preguntado si somos nosotros los que viven los arquetipos o más bien los arquetipos nos viven a nosotros. Bajo esta noción, los diferentes budas y deidades tántricas son manifestaciones de la compasión universal, del amor, de la sabiduría, etcétera, y no personas como tales; sus cuerpos son emanaciones de estas virtudes arquetípicas que resuenan con las leyes del cosmos, y son utilizados para liberar a los seres sensibles enseñando el dharma

En la tradición budista, el shamatha es la antesala directa de los llamados dhyanas (la estabilización o absorción de la mente en un estado libre de las obstrucciones propias de la existencia condicionada). Uno de los "síntomas" que ocurren al logar el shamatha, dice Wallace, es una ráfaga de dicha que renueva el cuerpo –esto nos hace recordar que el término samadhi ("concentración", en la tradición budista) tenga también la connotación de dicha o éxtasis–. La verdadera felicidad es aquella que ocurre no como una euforia, sino como una calma completa.

La meditación budista en toda su profundidad, más allá de los beneficios mundanos de aumentar el performance mental, no es menos que una alquimia psicológica. Y es que el budismo considera que ciertas aflicciones mentales son de hecho venenos o toxinas que contaminan la mente y el cuerpo: la avidez, el enojo o la ignorancia. Estos venenos se esparcen por el cuerpo como si fueran una sustancia tóxica que nubla la mente y que enferma al cuerpo, afectando la capacidad de tomar decisiones acertadas e impidiendo el flujo del prana o energía. Sin embargo, a través de estas etapas del shamatha, el contemplativo logra desactivar la toxicidad de las tres aflicciones:

cuando surjan podrás observarlas sin aferrarte o identificarte con ellas, de esta manera rindiéndolas inofensivas e incapaces de perturbar el equilibrio de la mente. En la medida en la que eres capaz de soltar estos procesos mentales a su estado natural, dejan de ser experimentados como aflicciones mentales.

Así los pensamientos, los deseos y las emociones regresan al espacio base, donde se liberan; es nuestra identificación y aferramiento a las cosas que ocurren en el espacio interior y el espacio exterior la que produce sufrimiento, la que posibilita que el estrés se convierta en diferentes enfermedades o que nuestra personalidad se construya a sí misma de una manera limitada y de cabida a la frustración, por ser esto y no aquello. 

Los contemplativos que han logrado la conciencia del substrato o espacio base –la identidad entre la vacuidad y la mente– a través de la práctica del shamatha y de otras técnicas, dice Wallace, sostienen que la mente tiene tres cualidades básicas: dicha, luminosidad y no conceptualidad. Este es el fruto del camino y paradójicamente es también la semilla y el origen. Wallace calcula que uno puede tardar entre 5 mil y 10 mil horas para alcanzar el shamatha, pero esto varía según las capacidades y el compromiso de los diferentes individuos. Que las palabras del maestro zen Dogen sirvan de inspiración en este camino verdaderamente infinito:

 

Estudiar el camino del Buda es estudiarse a uno mismo.

Estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo.

Olvidarse de uno mismo es actualizar la totalidad.

Así se descartan el cuerpo y la mente de todos.

Ni trazas de la iluminación: ¡Sigue adelante!

 

En este sitio se puede leer la introducción al libro The Attention Revolution, traducida al español. 

Aparentemente este texto ha sido traducido como "El poder de la meditación para alcanzar el equilibrio"

Alan Wallace tiene una excelente serie de podcasts, en este trata sobre el shamatha extensamente

Lee también: 8 libros para aprender a meditar

Libros de la semana anteriores:

 Cuerpo Espiritual y Tierra Celeste, de Henry Corbin

Pitágoras, de José Vasconcelos

 El Monte Análogo, alpinismo en clave hermética

Twitter del autor: @alepholo

George Orwell se encuentra con Ernest Hemingway y John Dos Passos en un tranvía de Nueva York

Libros

Por: Adán de Abajo - 09/25/2016

Sobre los destinos cruzados de tres grandes de la literatura, sus posturas ideológicas y el tren como leitmotiv

El laberinto de vías férreas se perdía a lo largo de aquel suburbio neoyorkino, confundiendo la percepción y la memoria espacial hasta del más avezado citadino o experimentado viajero. La figura larguirucha emergió de la neblina, avanzando despacio, encorvada y dubitativa ante la telaraña inimaginable de vueltas y retruécanos que conformaban los rieles de los tranvías. Dirigiéndose a las partes más lejanas de la ciudad, a sus rincones más inconexos, o unificándola, habilidosos, con la Isla de Manhattan. Como un tejido de origen arácnido, inteligente y mortífero. Y eso que Orwell había vivido en diferentes ciudades y sitios del mundo, vivido guerras, pobreza y por fin fortuna, tras muchísimos años de sufrimiento, lucha personal, y peregrinaje sin término.

Aún a pesar de su experimentada vida, la imagen de la estación de trenes en Nueva York y sus conductos para tranvías no dejaba de impresionarlo e incluso marearlo.

Ataviado con un grueso abrigo de pana, llevaba algunos libros envueltos con el brazo izquierdo, con la misma mano bien metida en la bolsa lateral de su gabardina, a resguardo del frio. La mano derecha sí iba al descubierto, portando el tabaco recién liado y encendido. De cerca, en su costado izquierdo, podía apenas distinguirse los nombres en los lomos de sus volúmenes: Dostoievski y Joyce: Crimen y Castigo y Dublineses. Gustaba de leer alternativamente dos o tres libros al mismo tiempo, hasta que los finalizaba, casi a la par, y elegía otros tres para recomenzar el grato rito de la lectura.

Dudó muchas veces antes de encontrar el cruce de tres calles, a donde el mensajero le indicó la noche anterior que lo esperarían los otros dos escritores.

Hace muchos años que no los veía. A Hemingway desde los tiempos de la Guerra Civil en España, cuando aún eran muy jóvenes y poco conocidos. A Dos Passos desde un breve encuentro en París, donde coincidieron en la buhardilla sucia y maloliente en la que vivía y trabajaba Henry Miller, su amigo en común.

A diferencia de Dos Passos, Orwell no se distanció de Hemingway por razones ideológicas o desacuerdos políticos. En los años treinta, en el frente de Aragón una bala le atravesó el cuello y por poco lo mata. Aquella herida representó el fin de su aventura en la Guerra Civil Española, obligándolo a tramitar su regreso a Londres. Hemingway resultaría herido posteriormente, cerca de Barcelona, partiendo rumbo a París, donde comenzó a escribir sus mejores obras. Orwell por su parte iniciaría una prolongada colaboración para la BBC de Londres, al mismo tiempo que también emprendía la escritura de sus novelas.

Dos Passos se encontraba recién desempacado de Rusia, tras una amarga experiencia con el estalinismo. Retenido casi tres meses, la KGB lo creyó un espía norteamericano, por poco resultaba deportado a Siberia. Terminó decepcionado y confundido con respecto a sus preferencias políticas. Casi tuvo que salir huyendo a través de Polonia.

Orwell no pretendía contribuir a la reconciliación de los dos escritores. Poco sabía de las opiniones que distanciaran años atrás a Hemingway y a Dos Passos, y menos le interesaban. Apreciaba a ambos por separado, el hecho de que accedieran a su invitación de tomar un café juntos resultaba algo fortuito, incluso insólito. Ignoraba por completo el resultado que aquella cita tendría, si los dos últimos temperamentales novelistas no terminarían, acaso, repartiéndose puños y tiros. Conocía rumores de que ambos acostumbraban andar armados.

Escuchó a alguien caminar desde un extremo de la calle. Una figura robusta se dibujó por la acera. Alguien más tocio en la dirección opuesta. El primero era corpulento y caminaba con bastante autoridad, el segundo andaba de manera astuta y nerviosa, igual que un gato cauteloso. Eran Hemingway y Dos Passos. Los dos monstruos literarios se encontrarían por fin, tras casi quince años de no hablarse.

Se miraron a los ojos, sin decir nada durante casi diez minutos, creando un silencio tenso y difícil de digerir. Orwell repartió tabacos para tratar de mediar aunque fuera un poco entre los dos novelistas que llegaron al mismo tiempo. Accedieron. Dos Passos habló de un sitio para obreros que abría a esas horas de la mañana, donde servían café con leche y hamburguesas a la parrilla. Todos aceptaron. Empero, tendrían que abordar uno de los tranvías que pasaban justo ahí para llegar.

Hemingway comenzó a disertar sobre la situación en Moscú. Era un pretexto para burlarse un poco sobre la reciente experiencia de forzado de Dos Passos en Europa. Orwell hubiera preferido que no se tocaran para nada los temas políticos. Intentó relatarles el proceso de su más reciente novela, la cual lo enorgullecía, pero los dos últimos hicieron caso omiso y se aferraron a discutir sobre la situación mundial. Dos Passos comenzó a defender, algo inseguro y con poca convicción, el proyecto soviético, aún a su pesar, y Hemingway a criticar a Stalin con toda su caballería. Se escuchó por fin el silbato del vehículo que se aproximaba rodando sobre las vías. El rostro de Dos Passos lucía enrojecido, visiblemente molesto con el autor de Por quién doblan las campanas. Era una reminiscencia de su distanciamiento, poco más de una década atrás. Dos Passos, de abiertas opiniones libres, defensor de los pobres y los marginados, consideraba a Hemingway un insensible y un glotón. Y este último, pensaba que Dos Passos era un fanático cuasi religioso del socialismo.

Abordaron. Hemingway llevaba unas gruesas botas de explorador que le cubrían hasta la rodilla, traídas de África, Dos Passos portaba sombrero y una gruesa bufanda que le acompañara desde el gulag. Eran un océano inmenso de irreconciliables. Orwell sintió en su pecho la antelación del desastre.

El tranvía comenzó a avanzar. Los dos titanes de la novela se sentaron algo alejados el uno del otro. Orwell ya no intentó suavizar el ambiente ni hablar de su libro. Contrariamente, se puso a pensar en su novela: Que no muera la aspidistra. Muy en su fuero interno sabía que era autobiográfica. Él mismo había abandonado una prometedora carrera como corresponsal de la BBC para emprender el camino de la literatura, sacrificando en más de una ocasión la seguridad económica a cambio de ganar tiempo para escribir sus novelas, viviendo durante muchos años carencias y austeridad, arriesgando el amor de las mujeres y el respeto de la familia con tal de crear sus libros. Se parecía muy en el fondo a su personaje Gordon Comstock.

Ahora fue Dos Passos quien se empecinó en defender el proyecto ruso, vociferando con voz aguda desde su asiento, aunque no parecía muy convincente. Hemingway estalló en carcajadas, haciendo sentir ridículo al primero, quien por poco muere en una cárcel en Siberia. Mientras reía a placer, se puso de pie, mostrando un enorme revólver en su grueso cinturón de montañista, dando a entender que lo usaría en cualquier momento si así le placía. Era evidente que el autor del Viejo y el Mar no iba en lo absoluto dispuesto a la conversación ni a la convivencia.

El rostro del autor de Manhattan Transfer se tornó ahora no rojo, sino violáceo, como si fuese a sufrir un ataque de trombosis. Se levantó de un salto y se arrojó por la puerta del transporte, mientras aún se encontraba en movimiento, casi perdiendo el equilibrio al caer de pie sobre una vía contraria, sin siquiera mirar que otro vehículo venía muy cerca y podría haberlo arrollado.

Conforme el vagón se alejaba dejándolo atrás, Dos Passos pareció una hormiga nerviosa que se perdía caminando en la dirección opuesta, haciéndose cada vez más pequeño hasta desaparecer.

El aguanieve lo cubrió todo, oscureciendo los vidrios, anunciando una tormenta inminente, como aquella ruptura ya irreversible.

Hemingway cesó de bromear, y él y Orwell ya no se hablaron más a lo largo del trayecto. El escritor inglés, enfundado en su acolchonado abrigo, extrajo su libro de Joyce y retomó la lectura. En la siguiente estación, en realidad dos paradas antes de que llegaran al presunto destino en donde hablarían sobre sus últimos libros y almorzarían, Hemingway descendió indiferente, sin voltear ni por un instante hacia su viejo compañero en España. Acarició nuevamente la cacha de su pistola, orgulloso, como si se tratara de un órgano sexual en reverberación, y se perdió entre la multitud que aguardaba otros trenes.

El tranvía se movió, todos los asientos se llenaron, incluso varios pasajeros tuvieron que viajar de pie. Pero ni la cantidad de gente, ni la ausencia de sus compañeros parecieron sacar de su lectura al escritor inglés. Su estómago se quejó, recordándole que era la hora del desayuno. Al fin y al cabo ya sólo faltaba una estación.

 

Twitter del autor: @adandeabajo