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Jasun Horsley, detective liminal, investiga los límites, las zonas grises de nuestra cultura, donde el tiempo se suspende y es posible transformar las estructuras que controlan nuestra percepción

 

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Parte uno: La insoportable levedad de la liminalidad

 

Los límites externos (¿Qué es liminalidad?)

La liminalidad se puede entender mediante cuatro contextos diferentes: espiritual o religioso, social, político y psicológico.

1. Originalmente, la palabra fue acuñada por antropólogos para referir a practicas religiosas ceremoniales durante las cuales los participantes eran guiados por maestros de ceremonias de un estado (y estatus) a otro, por ejemplo el ritual de mayoría de edad. El estado liminal es el intermediario en el cual el iniciado está en el umbral (līmen) entre su estatus anterior y uno nuevo que aún le es desconocido.

2. En el ámbito social, la liminalidad refiere a períodos de caos en los que viejas estructuras, instituciones o tradiciones han sido derrocadas o destruidas, y en los que aún no se han establecido nuevas. Las personas atrapadas en una situación liminal no pueden actuar racionalmente porque han desaparecido las estructuras en las que su racionalidad está basada. Estar en un estado liminal significa crisis para la mayoría de las personas; las emociones se desatan y hacen que sea difícil pensar claramente. Esto lleva a aquellos que están atrapados a un comportamiento “mimético” (imitativo). Las situaciones de liminalidad permanente son conocidas como schismogenesis. Cuando la unidad previa está rota pero los varios aún inconclusos elementos se ven forzados a permanecer juntos; las sociedades pueden estar atoradas en este estado por mucho tiempo.

3. En la política de la liminalidad, el futuro es desconocido. Esto significa que puede no haber maestros de ceremonia porque nadie ha atravesado antes por el proceso, así que no hay nadie que guíe a la gente fuera de él. Esto permite la emergencia de falsos maestros de ceremonia que llenan el vacío creado por la necesidad de la gente de ser guiada. Estos líderes autoimpuestos perpetúan la liminalidad porque su poder y autoridad dependen de la desorientación e impotencia de los otros. 

4. En psicoterapia, la liminalidad es un estado en el camino de individualización cuando la antigua personalidad (ego) de alguien, y las creencias, valores y criterios que la acompañan han comenzado a desmoronarse, pero en el que de estas “ruinas” no ha emergido un nuevo yo coherente. En este proceso, el psicoterapeuta actúa como un maestro de ceremonias. Él o ella está allí para guiar al paciente hacia un estado de ser más individualizado. Sin embargo, existen dos problemas en este arreglo. Primero, que el terapeuta puede actuar como maestro de ceremonias sólo en tanto que él o ella haya pasado por el estado liminal de individualización (un logro extremadamente raro). Y segundo, aún más problemático, la naturaleza de la individualización requiere un nuevo y autónomo estado de ser, lo cual significa que la persona debe recorrer el camino sola, y eventualmente rechazar todas las formas externas de guía, incluyendo –especialmente– la del maestro de ceremonias (terapeuta). En un sentido, dejar el estado liminal a un nivel individual significa volverse productivo dentro de él, aceptar la liminalidad como la condición humana, no como un medio para un fin sino como el fin mismo.

¿Son estos cuatro contextos cuatro maneras de ver una sola “cosa”?

 

Neti Neti: el medio aún es el mensaje, así que ¿cuál es el mensaje?

pijama-6La liminalidad es un concepto inherentemente “espiritual” porque se relaciona con el famoso principio de Neti Neti: “ni esto ni aquello”. Neti  Neti se refiere a cómo, en su camino a la verdad (con “V” mayúscula), el aspirante debe inspeccionar cuidadosamente cada experiencia que llega a su camino y luego rechazarla. Como Buda bajo el árbol frente a Maya, excepto que al final el Buda también debe ser rechazado como Maya.

El problema al escribir sobre liminalidad es que la escritura en sí es antiliminal. El lenguaje es un sistema de símbolos que crea la ilusión de una progresión lineal de principio a fin (cada enunciado y cada palabra, esta pieza, etc.). El lenguaje y el tiempo son similares en este aspecto, y la liminalidad, como el limbo, implica un espacio en el cual el tiempo mismo está suspendido. No hay nada que pueda decirse acerca de la liminalidad que no, de alguna manera, la enflaquezca. No hay nada…

He intentado abordar esto escribiendo sobre el acto mismo de escribir, como lo estoy haciendo. Esto genera un sentimiento de liminalidad para mí, el autor, y por ende también para el lector. ¿Es esto un ensayo sobre la liminalidad o es el “comentario del DVD” acerca de cómo se escribió el ensayo? ¿Ninguno? ¿Ambos? Liminal, liminal, liminal.

Intenté armar este ensayo al estilo no-liminal para ser más informativo y menos subjetivo o “creativo”, pero no funcionó. Tú el lector debes experimentar la liminalidad de otra manera; al pensar que entiendes lo que es sólo estás impidiendo que te ocurra una experiencia de liminalidad. Juntos conspiramos para que así sea. Toda la sociedad es una suerte de defensa colectiva contra la liminalidad. 

La liminalidad es como una liberación: nos gusta la idea pero hacemos todo lo que podemos para impedir que suceda. Si no lo hiciéramos, ya hubiera pasado, porque la liberación, como la liminalidad, es el natural e inevitable estado de la existencia. ¿Por qué? Porque la existencia no es nada salvo percepción, y la percepción no puede ser nada más que liminal y libre.

Con ello en mente, continuaré con este ensayo pero ejerceré mi derecho a hacer asociaciones libres que podrían parecer infundadas, azarosas, absurdas ––porque eso es lo que es estar en un estado liminal, porque la liminalidad significa pérdida de contexto. Y el contexto lo es todo. Así que quizás la liminalidad significa despojarnos de nuestra experiencia hasta el mismo contexto, y cuando todo es contexto, nada es. O más bien, ¿qué queda para ser contextualizado? 

La respuesta es simplemente: tú (es decir, percepción).

Todo esto es para ti.

 

“Thou Art That”: identidad institucional

Regresando a los cuatro modos, no hay una clara división entre religión, sociedad y política. Es más un continuum de “costumbres” o modos de comportamiento. Debajo de los valores religio-socio-político-culturales –y de las instituciones que las sostienen y las promueven– está la psicología. La psicología explora las experiencias formativas que dan lugar a los valores que llevan a las costumbres que crean las instituciones y sistemas sociales, políticos, religiosos y demás.  

De lo que realmente quiero hablar ahora es de las instituciones. Qué son, cómo surgen, si realmente las necesitamos y, de ser así, por qué… Y de cuándo es que una institución sana y necesaria se vuelve innecesaria y maligna. 

Conozco a alguien que maneja una librería de viejo local. Él cuida su imagen pública en el pueblo porque eso es bueno para el negocio. Al mismo tiempo, está consiente que tener un negocio local ayuda a cuidar su imagen porque lo hace parecer respetable. Tener una librería le da un sentido de quién es y le proporciona ciertos límites y claves de comportamiento. Le dice “cómo ser”. Ya que representa a su negocio (el cual también es una institución, aunque privada), su personalidad pública está al servicio de su negocio. De manera similar, las instituciones nos protegen de nosotros mismos y en cambio nos enganchamos a ellas y las protegemos de nosotros.

La idea de valores universales (la moral) es común a prácticamente todos los sistemas sociales. Para poder proveer guía, soporte y la reafirmación necesaria para crear cohesión y estabilidad social, las instituciones deben dar la impresión de ser solidas y fundamentales. No pueden ser vistas meramente como productos de la mente humana que busca la mejor manera de generar cohesión social. La librería de mi amigo funciona bajo ciertas reglas que él no creo pero que adoptó y adaptó de un consenso más amplio sobre cómo funcionan las librerías. Puede implementar algo propio, pero no demasiado: los clientes deben sentirse seguros del lugar al que están entrando. Una librería es una suerte de espacio liminal (cualquier tipo de negocio lo es) porque es un espacio para atravesar, no para quedarse. El hecho de que entremos o no a una librería, o a cualquier negocio, depende no sólo de si queremos comprar algo, sino de qué tan cómodos nos sintamos al hacerlo, y también, qué tan cómodos nos sintamos al no comprar. Las reglas de una librería de viejo son simples y universales: entra, mira, compra si quieres, retírate sin comprar si no encuentras nada de tu agrado, no te lleves nada sin pagarlo. Existen variables, tales como si los clientes pueden usar el baño o qué tan serviciales son los empleados, pero estas pueden ser cómodamente negociadas si el contexto principal ha sido honrado y establecido de manera segura. Ninguna de estas reglas (salvo quizás la de robar) necesita estar por escrito o ser expresada a los clientes en ningún momento, porque todos saben el “quehacer” de las librerías.

Las instituciones son como quehaceres concretizados, y los quehaceres son las expresiones personificadas de instituciones e ideologías internas que dan lugar a las instituciones y son sostenidas por ellas.

Aquí hay otro ejemplo. Uno de los libros en la librería de viejo de mi amigo es, por supuesto, la Biblia. La Biblia es un libro, pero a diferencia de otros libros no puede ser vista como otro libro más. No puede ser vista meramente como el producto de mentes humanas porque hacerlo la pondría en competencia con miles de otros libros. Debe ser presentada como la palabra de Dios. Es un artículo de fe. No hay prueba de que sea la palabra de Dios; por el contrario, es demostrablemente un libro escrito por seres humanos. Sin embargo, la idea de que esos seres humanos estaban divinamente inspirados (que Dios intervino en asuntos humanos para asegurarse de que el Libro llegara a tener existencia física en la manera precisa que él disponía), aunque esta también sea una idea humana, es suficiente para proporcionar cohesión y estabilidad a la institución colectiva del cristianismo. Lo mismo aplica al Corán y al islam, al judaísmo y al Talmud.

Ahora que lo pienso, el lenguaje parecería ser una llave hacia cómo se crean los consensos, lo cual quizás se relacione a cómo el lenguaje es inherentemente antiliminal. 

 

El problema con los problemas

Ya sean políticos o religiosos (usualmente una mezcla de ambos), las ideologías son sistemas de valores diseñados para crear y mantener instituciones que generan cohesión social. Esto es quizá la razón por la cual la psicología está generalmente fuera de la ecuación cuando se trata de formar tales ideologías.[1] (Y también puede ser la razón por la que estoy casi neuróticamente atraído a incluir mi propia psicología en todo lo que escribo). Dicho simplemente: la diferencia del punto de vista psicológico de la liminalidad es que la psicología tiende a considerar que todas las ideologías están arraigadas en varios niveles de patología. Pero incluso si la psicología reconoce a la ideología –y a la identidad social que construye– como una forma de patología, también admite que puede no haber una manera realista de existir sin ella. Al menos ninguna manera que se pueda describir o proscribir, ya que hacerlo sería reducirla a una ideología y experiencia grupal (al igual que escribir sobre la liminalidad la despoja de su liminalidad).

La función de la ceremonia religiosa, creencias espirituales, instituciones sociales e ideologías políticas, y en gran medida el tratamiento psicológico también, no es ayudar a que nos ajustemos a la liminalidad y hagamos nuestro hogar allí, sino redefinirla como un medio para un fin. Una parte necesaria de esa redefinición conlleva crear un estado nuevo y arbitrario de los elementos del estado anterior y perdido para que el individuo pueda mudarse de manera “segura”. Un ejemplo obvio serían las elecciones políticas: cada vez que llega un nuevo período de elecciones, los candidatos enfatizan en todos los problemas (el caos social, lo cual es liminalidad) actuales para ofrecer soluciones. Luego, los candidatos hacen promesas que sumariamente olvidan tan pronto como ganan el suficiente poder para mantenerlas. Estos son los falsos maestros de ceremonia que, al representar erróneamente la naturaleza de la liminalidad, pretenden saber cómo guiar a la gente fuera de allí; por ejemplo, al omitir mencionar que los problemas que prometen resolver son problemas que ellos, o personas como ellos, generaron (ejemplo tópico: los terroristas de ISIS que, siendo el resultado de las reservas secretas para entrenamiento y fondeo estadounidense, luego forman ISIS).

Los falsos maestros de ceremonia (i.e. los políticos) perpetúan la liminalidad mientras al mismo tiempo ofrecen soluciones fantasma o caminos fuera de la liminalidad. Esto significa que la liminalidad debe ser entregada en anticipo (vista sólo como una serie de problemas en vez de algo inherente a las estructuras sociales, ideologías e instituciones) y luego liquidada; convertida en una serie de problemas que, al introducir nuevos valores, estructuras, políticas, líderes, etcétera (ad nauseaum), debe ser resuelta.

liminalist-0El problema es que los problemas que subyacen a la liminalidad no son problemas sociales sino psicológicos. De ahí que no puedan ser abordados con reformas sociales o ideologías nuevas. De hecho, esas reformas sociales, políticas y “nuevas” ideologías son, como dijo Freud de la religión, síntomas del problema mismo. Tampoco parecen ser síntomas que traen consigo salud, sino síntomas que, al ser malinterpretados y considerados formas viables del tratamiento, desvían nuestra atención fuera del problema y hacia una solución fantasma. (Un ejemplo fácil: la religión institucionalizada ofrece una solución al miedo a la muerte, sin mencionar a la pobreza o a la injusticia social  ­–y a un millón de otras afecciones tangenciales, y ello sólo pospone estos problemas y por lo tanto los exacerba, al menos potencialmente). 

El problema, o bien la realidad psicológica que no abordo aquí es que la mayoría de la gente depende de un grupo de identidad para su supervivencia psicológica. La mayoría de la gente necesita un sentido de identidad nacional, cultural, sexual, etc., para saber cómo comportarse. La vía principal por la que se proporciona esta identidad grupal es por medio de valores institucionales e instituciones fiables; excepto que no lo son. En esta liminalidad perpetua, las mismas estructuras en las que confiamos son por naturaleza poco fiables y hacen que la gente se vuelva extremadamente susceptible a la manipulación. Lo único que se requiere es debilitar a esas instituciones para causar un sentimiento de pánico, y luego, debido a que las personas no están entrenadas a manejar una experiencia de liminalidad, ellas mismas irán en busca de un maestro de ceremonia falso para que los pastoree o los guíe hacia un lugar aparentemente estable. Cualquier cosa para evitar la insoportable levedad de la liminalidad.   

La premisa de esta serie de piezas que escribo para Pijama Surf es que la espiritualidad –que en su forma más verdadera es la búsqueda de ir más allá de la identidad y hacia un estado de perpetua liminalidad– se está convirtiendo en una necesidad social y práctica. La cada vez más engañosa y destructiva marea de liminalidad ilegítimamente perpetuada y de soluciones falsas, identidades de grupo sospechosas, instituciones corruptas, etc., está al alza. Esto genera un clima cada vez más urgente en el cual ninguna opción dentro de los pares de opciones es viable; en el cual todo lleva a un doble filo de disonancia cognitiva potencialmente insoportable, un sentimiento familiar a todos cuando éramos niños: condenados si hacemos algo, condenados si no hacemos nada. La impotencia es la experiencia primaria de estar en un estado de liminalidad. 

La única manera de navegar esta marea alta es desarrollar una capacidad de liminalismo, esto es, de no hacer nada (de no-hacer, si queremos ser zen al respecto): pérdida de poder, control e incluso conocimiento básico acerca de lo que es verdadero o falso, real o irreal, frente a problemas colectivos cada vez más infranqueables y a “soluciones” cada vez más problemáticas.

 

Twitter del autor: @JaKephas 

Otros textos de Jasun Horsley en Pijama Surf

 


[1] La psicología, aunque mantiene ciertas similitudes con la ideología, es distinta de esta porque permite la existencia del inconsciente (en lugar de, digamos, Dios, o la ley natural) como el factor principal determinante de la actividad humana. Como resultado, observa la manera en que los valores (e ideologías) se forman inconscientemente, y encuentra que el factor determinante no está en una verdad empírica o realidad, sino en experiencias subjetivas del individuo (o la sociedad). Para dar un ejemplo, en The Childhood Origins of the Holocaust, Lloyd deMause muestra cómo la ideología nazi (incluido el aparentemente irracional odio a los judíos) puede rastrearse a las tempranas y brutales experiencias de los niños alemanes en las generaciones que crecieron para formar el movimiento nazi. 

La Santa Muerte y los duendes – Curiosas pistas hacia los orígenes, asociaciones y correspondencias de La Niña Blanca

AlterCultura

Por: David Metcalfe - 02/26/2015

“Don Diego Duende” abre una visión para que entendamos las prácticas tradicionales donde “duendes” y otros espíritus elementales se entremezclan frecuentemente con las sombras residuales de los muertos para sanar, ayudar, lastimar, proteger y enseñar a aquellos que buscan empoderamiento a través de los reinos invisibles de la naturaleza y comunión con los mismos

Santa-muerte-nlaredo2 

Cobardes difamadores, aquí estoy. Camino con el duende. Dejen que su valor decaiga, sus pelos se pongan de punta y el terror y el miedo los domine.

de la Invocación de Don Diego Duende

Los poderes mágicos de la Santa Muerte, publicado en inglés por Jaguar Books de la imprenta Cali Casa, y disponible en español en ediciones S. M., tiene lo que a primera vista parece una adición muy extraña –una invocación a Don Diego Duende. Mencionar a un duende en relación con los poderes mágicos de la Santa Muerte puede parecer fuera de lugar cuando muchas de las noticias alrededor de su presencia se relacionan con asuntos urbanos de criminalidad y tráfico de drogas. Sin embargo esta invocación se refiere a su persistente linaje como una poderosa figura asociada con el curanderismo, la brujería y otras tradiciones de la fe práctica.

“Don Diego Duende” abre una visión para que entendamos las prácticas tradicionales donde “duendes” y otros espíritus elementales se entremezclan frecuentemente con las sombras residuales de los muertos para sanar, ayudar, lastimar, proteger y enseñar a aquellos que buscan empoderamiento a través de los reinos invisibles de la naturaleza y comunión con los mismos. Conforme investigamos estos vínculos también descubrimos una serie de increíbles correspondencias relacionadas con La Niña Blanca, que iluminaron algunos de los rincones  escondidos de su surgimiento contemporáneo.

 

El Ánima Sola

Tomemos una pequeña desviación al inicio de nuestro camino hacia la comprensión de la relación de la Santa Muerte con Don Diego Duende, y miremos algunos de los conocimientos obtenidos por Nicholaj de Mattos Frisvold, un estudioso y practicante, en su libro Obeah: Un osario hechicero. La Obeah es una práctica popular caribeña cuyo objetivo principal es desarrollar relaciones con espíritus y residuos psíquicos, y dominio sobre ellos como un paso necesario en el trabajo espiritual. Frisvold menciona al ‘duende’ en relación con el Ánima Sola, una popular intermediaria que ayuda al practicante que busca trabajar con un tipo específico de espíritus errantes. Dentro de los fuegos del purgatorio, envuelta en cadenas rotas, vemos una imagen iconográfica que sugiere que su existencia en los fuegos purificadores del Infierno ha sido elegida por ella misma, y como tal, cuando es invocada tiene la capacidad de ayudar a mediar la comunicación con espíritus errantes quienes, por la razón que sea, permanecen atados al plano físico.

Es importante tomar en cuenta los detalles que proporciona Frisvold si queremos entender los lazos entre la Santa Muerte y los duendes:

El Ánima Sola es la líder de los Douen y la hija-mensajera de Papa Bones… Douen se deriva del latín duende, sinónimo de los goblins y brownies en el Norte de Europa, mientras que en Iberia y Sudamérica la categoría también incluye a las hadas y cualquier pequeño espíritu verde.

(…) También encontramos al icono del Ánima Sola en el Palo Mayombe en donde se le conoce, entre muchos otros nombres, como Mayanet Viento Malo –un viento de destrucción caliente y amargo. El Ánima Sola también es usada para representar al espíritu del Vudú Marinette Pie Cheche y Marienette Ge Rouge. Marienette es considerada una de las Lwas más peligrosas y está conectada íntimamente a los bosques, dominios de Papá Bois/Gran Bwa al igual que la Nkisi Mayanet.

Screen shot 2015-03-18 at 9.49.28 PMAunque la Santa Muerte se ha hecho conocida a través de su creciente presencia urbana y las noticias y los medios de comunicación tratan aspectos religiosos en desarrollo de su culto, la mayoría de los reportes antropológicos del siglo XX demuestran su papel como una poderosa patrona a la que se recurre en la práctica  del curanderismo y la brujería. Las raíces rurales de estas tradiciones proporcionan un elemento para explicar por qué cuando se habla de ella en relación con ‘poderes mágicos’, todavía mantiene asociaciones con espíritus de la naturaleza aun cuando su rol se extiende más visiblemente en ciudades y áreas urbanas a través de las Américas. Al mirar la Obeah también se nos recuerda que en prácticas populares como el curanderismo y la brujería, los espíritus familiares frecuentemente actúan como el medio para lograr trabajos espirituales, y siguiendo los modelos establecidos en los rituales de la hechicería europea, estos espíritus son a menudo controlados invocando la intercesión de un espíritu más alto o más poderoso –La Madrina, que es vista como uno de los más poderosos con quienes trabajar en este sentido, pues es literalmente la encarnación espiritual de la propia muerte.

Respecto al Ánima Sola, Frisvold continúa diciendo:

A partir de esto vemos cómo un tema toma forma; el Ánima Sola es la hija muerta de la Luna que sirve como mensajera entre mundos. Es un espíritu de tormento, un viento caliente y amargo que literalmente puede arrastrarte al Infierno. El Infierno debe entenderse como una metáfora de la otredad, y es en los bosques donde encontramos esas entradas y portales a la otredad. Por lo tanto ella es la mensajera del Señor de las Tinieblas, el fuego que proyecta una sombra blanca en la noche y se transforma de manera agónica. Así mismo es la patrona del misterio de los loup/garoup/hombres lobo. La simpatía por la Santísima Muerte también puede verse.

Oportunamente una Invocación al Ánima Sola aparece más adelante en Los poderes mágicos de la Santa Muerte, y conforme exploramos estas referencias somos llevados más allá de la devoción religiosa a ver a la Santa Muerte como una figura relacionada no solamente con la intercesión milagrosa sino también con experiencias iniciáticas. Esto proporciona una fascinante pista sobre un papel potencial que ha sido opacado por su popularización a lo largo de la década pasada. También nos da una mejor comprensión de por qué, conforme su tradición devocional pública ha crecido, tantas personas tienen encuentros directos con su presencia –incluyendo sueños visionarios, apariciones y mensajes proféticos. A diferencia de muchos santos populares ella no es una simple intermediaria, sino una figura a la que por mucho tiempo se le ha dado un lugar central en los misterios de la magia popular –como agente de acción y como espíritu tutelar.

 

El gran libro

Al explorar las referencias a la práctica de la Obeah en el Caribe, obtenemos una visión más matizada de cómo libros de impresión popular como Los poderes mágicos de la Santa Muerte pueden servir como conductos para la práctica seria, sin importar su fachada de impresión barata y producción en masa. Lo que explica Frisvold en referencia al Ánima Sola representa tradiciones orales que están encapsuladas en Los poderes mágicos de la Santa Muerte con una oración corta y una breve explicación de los peligros potenciales de trabajar con ella.

La Obeah, el curanderismo y la brujería comparten una relación común entre influencias urbanas y rurales –con influencias que incluyen la práctica de la hechicería, estructuras metafísicas del  movimiento del Nuevo Pensamiento/Ciencia de la Mente, espiritismo kardeciano, herbolaria tradicional y enseñanzas tradicionales entremezcladas para formar un sistema de tejido suelto basado más en resultados prácticos que en una ortodoxia estricta. Dichas prácticas no existen aisladamente, y con la mirada puesta en cualquier elemento aplicable que pueda estar disponible, frecuentemente acumulan influencias de todos los niveles de la cultura. Estas asociaciones son probadas, evaluadas y transmitidas por practicantes a quienes la integración de su trabajo espiritual con su vida diaria lleva a un nivel de entendimiento que no puede ser completamente abarcado a través de información a la que se accede rápidamente en un texto. Debemos comprender que la precisión histórica, la continuidad y otros asuntos del estilo son principalmente académicos y no guardan relación con la realidad viva de estas tradiciones.

La Obeah es la única de las tradiciones afrocaribeñas en la que, para muchos practicantes, el tomo de magia que se ordenaba por correo a principios del siglo XX, El gran libro de artes mágicas, magia hindú y ocultismo del este de la India de L. W. De Laurence, se ha vuelto un libro de referencia central. En folletos publicitarios de la Compañía De Laurence se le describe como “el más pleno y completo sistema de Filosofía Oculta: Magia Natural, Celestial y Ceremonial: Conjuros de Espíritus, etc.” Una edición reciente, publicada bajo el título de La Biblia de la Obeah, da una descripción adecuada de los verdaderos contenidos del libro y su relación con la magia caribeña:

La Bilbia de la Obeah fue publicada originalmente como El gran libro de artes mágicas, magia hindú y ocultismo del este de la India en 1898 por L. W. De Laurence. Este texto fue tomado de la edición de 1915.

A pesar del título, el texto tiene poco que ver con el hinduismo –muchas de las palabras “hindúes” fueron inventadas y pegadas al texto, gran parte del cual es una versión adaptada del trabajo de ocultismo de 1801 The Magus de Francis Barret (que a su vez era una compilación de obras anteriores de ocultismo europeo, incluidas las de Cornelius Agrippa y Pietro D’Abano).

El gran libro se convirtió en un texto influyente en la práctica de ciertos sistemas mágicos de origen africano incluyendo el hoodoo, vudú y la Obeah. Algunos han ido tan lejos como para llamar a la Obeah “una forma de magia basada en un catálogo ordenado por correo”, haciendo referencia a la principal técnica de venta de De Laurence.

El gran libro, junto con todos los demás libros publicados por la Compañía De Laurence, permanece prohibido en Jamaica debido a sus fuertes asociaciones con la práctica de la Obeah. Esto le ha ganado a El gran libro su apodo, La Biblia de la Obeah.

Aunque el libro es una amalgama de secciones plagiadas del manual de hechicería del siglo XIX de Francis Barret, The Magus, junto con una revoltura de investigación psíquica, folclor, especulación teosófica, prácticas simplificadas de yoga, trabajo con sueños y otras diversas ofertas, este compendio de información se convierte en un poderoso foco para la práctica cuando se accede a él con intención y creencia. Aunque no es coherente en un sentido académico, al dar acceso a tan amplio espectro de información, es ciertamente practicable en términos de proveer una amplia base de material a partir de la cual un estudiante serio de las ‘ciencias ocultas’ puede trabajar. La inclusión de instrucciones sobre trabajo de respiración visionaria y otras prácticas físicas también proporcionan al practicante una base para acceder a la información a un nivel más integral que va más allá de la especulación intelectual o la conceptualización.

Libros como Los poderes mágicos de la Santa Muerte traen la tradición de estas potentes hechicerías populares al siglo XXI, aunque contiene más de 600 páginas de denso material encontrado en El gran libro, este manual para el trabajo práctico con la Santa Muerte abre con líneas que nos recuerdan a De Laurence.

De Los poderes mágicos:

Si usted decide iniciarse en este culto, ruegue porque sus sentimientos estén siempre orientados hacia un lugar que le permita desarrollar su inteligencia, crecimiento espiritual, y encontrar su misión para vivir de acuerdo con los planes cósmicos.

(…) nunca olvide que se cosecha lo que se siembra. Por lo tanto quien siembra el daño, cosecha el daño.

De El gran libro:

El escritor informará por este medio al estudiante que cualesquiera que sean los deseos que lo hayan impulsado a buscar un conocimiento del ocultismo y las fuerzas invisibles de la naturaleza, lo mismo cosechará, pues lo parecido siempre atrae lo parecido.

En la versión inglesa de Los poderes mágicos de la Santa Muerte las últimas páginas tienen anuncios de Leyendas de la magia del incienso, hierbas y aceite de Lewis de Claremont, y Secretos de los salmos de Godfrey Selig, libros que caen dentro de la categoría de obras populares, al igual que El gran libro de De Laurence, que han sido usados a través del siglo XX en la magia popular americana. Aunque la legitimidad de estas fuentes pueda parecer dudosa desde un punto de vista académico, cuando se trata de la práctica popular, la tradición oral, más que el texto escrito, actúa como una llave que abre los misterios de estas áreas. El texto forma simplemente un punto de contacto que puede ser provocado por la anécdota, la intención y la instrucción personal, e incluso el más modesto material escrito puede convertirse en un canal coercitivo para el empoderamiento.

Un pasaje de El gran libro sirve para ilustrar la divergencia entre la especulación intelectual y la capacidad práctica, diciendo:

Aquellos que en verdadero sentido merecen la apelación de ‘adeptos’… no son los filósofos especulativos o las elaboraciones de cosmogonías. Los verdaderos adeptos son a menudo notablemente deficientes en información filosófica e incluso en información general.

El escritor ha encontrado entre ellos individuos que serían estimados como sumamente ignorantes si fueran juzgados por nuestros estándares occidentales de educación; hombres, por ejemplo, que no tenían ni el más remoto conocimiento de geografía, y para quienes incluso la historia de su propio país era en gran medida un libro sellado.

Sin embargo esos hombres eran los custodios de secretos por los cuales un gigante intelectual cambiaría fácilmente 20 años de su vida, secretos que hasta el momento han desconcertado con éxito a las investigaciones de los mejores pensadores e investigadores occidentales, y que no sólo han permitido a su poseedor suspender o desafiar las ‘leyes de la naturaleza’ ordinarias, sino triunfar sobre el tiempo y el espacio con una facilidad y rapidez que los griegos difícilmente se hubieran atrevido a atribuir a sus dioses olímpicos.

Cualquier agente espiritual que se encuentre tras la imagen iconográfica de la Santa Muerte ha estado iniciando en las artes de la magia a practicantes solitarios por mucho tiempo. Más que conocimiento académico o precisión histórica –la transmisión de un poder espiritual activo y funcional es esencial en las tradiciones de fe práctica, ya sea que este poder sea transmitido de maestro a estudiante, del experto al aprendiz u otorgado por un agente espiritual cuyo domino se sitúa en el delgado velo entre realidad e imaginación.

 

Katherine_Cameron-Thomas_the_RhymerLa Reina de Elphen

Lo que muchos han confundido con cambios ‘new age’ en el culto popular de la Santa Muerte, tales como correspondencias de color fuera de los tradicionales blanco, rojo y negro y otras innovaciones en esas líneas, pueden ser rastreados a temas comunes en la práctica popular que se remontan hasta finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Cuando observamos el entorno histórico de algo como la Invocación a Don Diego Duende somos llevados aún más lejos en el tiempo, donde, por tomar un solo ejemplo, encontramos figuras similares al Ánima Sola y la Santa Muerte, como las define Frisvold, dentro de juicios por brujería irlandeses y europeos.

En su tesis doctoral, El significado de Elfo y Elfos en la Inglaterra medieval, Alaric Timothy Peter Hall dice:

La evidencia de los juicios por brujería escoceses consolida las comparaciones medievales. Muestra la amplia existencia en la sociedad de narrativas como las registradas en los textos medievales, y cómo pudieron ser parte de interacciones dinámicas con las construcciones de la realidad del pueblo. Los juicios también sugieren continuidad de creencias relativas a ælfe en la cultura de habla inglesa. A pesar de la preponderancia de elfos femeninos y hadas en la literatura medieval inglesa y su referente comparativo en la alta Edad Media, y aunque una Reina de Elphen o una mujer similar del otro mundo es prominente en la evidencia de los juicios, los mismos muestran claramente que los elfos masculinos existían en las creencias escocesas… Los juicios por hechicería escoceses también atestiguan el uso de historias de elfos y hadas en populares ingeniosas construcciones y presentaciones de sus poderes y procesos curativos. Esto proporciona un contexto para comprender aspectos de los significados de ylfig –para ver a los alfe no sólo como causantes de daño en la cultura anglosajona, sino también como fuentes de poder.

Las tradiciones de sanación populares han sido largamente asociadas con el desarrollo de relaciones con el ‘otro’ reino de los espíritus elementales e independientes. En su libro Canción del cosmos: Una introducción a la cosmología tradicional, el erudito Arthur Versluis detalla cómo los espíritus llamados ‘elfos’ y ‘elementales’ se consideran tradicionalmente como participantes de una relación cosmológica horizontal, más que en una vertical. Lo que esto significa en la práctica es que cuando uno desea que algo sea hecho en el reino material, es más fácil y más eficiente trabajar con estos espíritus que hacerlo con espíritus ‘angélicos’ o ‘celestiales’ cuya función es llevar al practicante por encima de las preocupaciones terrenales. Aquí debemos recordar la afirmación a menudo repetida de que la Santa Muerte otorgará lo que otros santos no.

Como señala Versluis:

…podemos hablar de los siguientes géneros de los reinos subhumanos y extrahumanos: primero están los seres extra-humanos como los asuras (ángeles caídos)…después están las estaciones subhumanas como los elementales, que son las fuerzas inherentes a la propia Creación, los seres sutiles del fuego, el aire, la tierra y el agua, el metal y la madera, las náyades, las dríades y los demás de quienes hablaba Agrippa. También están las estaciones periféricas como son las de los fantasmas y las pretas, los goblins y las brujas, los seres que mantienen una relación directa con el reino de lo humano, siendo una ‘consecuencia’ de la misma, una especie de ‘horizontalización’ de las aspiraciones humanas hacia lo divino, a menudo resultado de la violencia, de la venganza, de cualquier cosas que cree una intencionalidad individualista.

Lo que comúnmente conocemos como ‘hadas’ o ‘elfos’ presenta un complejo grupo de seres espirituales que, en un contexto mágico cristianizado, se dice que existen ‘entre los jardines’ del Cielo y el Infierno o entre el mundo material y el trascendente. En algunas referencias las líneas entre ‘hada’ y ‘espíritu de los muertos’ son  borrosas en el mejor de los casos –y como se dice en el tratado del siglo XVII La comunidad secreta de los elfos, faunos y hadas de Robert Kirk, parte del folclor popular sostenía que ciertos espíritus asociados con las hadas eran de hecho los espíritus de aquellos que murieron antes y durante el gran diluvio mencionado en el Libro del Génesis –incluidos los espíritus de los misteriosos nefilim, quienes eran el fruto de la unión entre los ‘hijos de dios’ y las ‘hijas del hombre’.

Es interesante ver que Verluis resalta la marginalidad de estas especies ‘extra-humanas’ al describir su posición en el orden natural:

…hay una infinidad de otras ‘estaciones’ que no corresponden de manera exacta con la posición media del humano, estaciones del ser que están desviadas del Eje en varios grados y que para el ser humano individual representan estados sub-humanos o extra-humanos: carecen de la axialidad, o la centralidad que caracteriza a las posibilidades humanas. Entre estos sin duda podemos contar a los ‘fantasmas hambrientos’ o pretas de la tradición budista, a los asuras de las tradiciones védica y budista, a los jinn de la tradición islámica y a las faery de tradición céltica, así como a los gigantes, enanos, elfos y otros seres de varias culturas, seres que ahora se supone que son mitológicos.

Como reina de las fronteras y márgenes entre la vida y la  muerte sólo tiene sentido buscar algunas pistas de la relación de la Santa Muerte con los ‘elfos’ o duendes a partir de sus lazos con prácticas tradicionales como el curanderismo y la brujería que aún conservan algo de conocimiento práctico de las ‘hadas’, más que una fantasía victoriana. La posición de la Santa Muerte como guardiana de las puertas de la muerte funciona de manera similar a la del Ánima Sola cuya posición dentro de los fuegos del purgatorio le permite mediar entre el practicante y los espíritus residuales atados al plano material. Si continuamos rastreando las pistas textuales este rol intermedio va aún más allá.

 

La Santa Muerte y el aquelarre

Pese a la tentación de buscar raíces mesoamericanas en su tradición, conforme vemos las pistas más de cerca es cada vez más evidente que además de las fuentes mayas y aztecas, la Santa Muerte ha sido capaz de concentrar prácticas liminares de Europa, África y las Américas en un sistema de fe práctica sorprendente y fluido. Las continuidades inesperadas son abundantes una vez que empezamos a analizar lo que vemos de ella a la luz de las tradiciones europeas asociadas con espíritus iniciáticos femeninos.

Ronald Hutton, profesor de Historia en la Universidad de Bristol, nos da una explicación más amplia del papel de los ‘elfos’ como maestros de magia tradicional en su artículo “La cacería salvaje y el aquelarre”, del Journal of Folklore, en el que menciona:

También vale la pena enfatizar que en muchas partes de la Europa moderna temprana, los cunning folk (bajo sus varios diferentes nombres) decían haber obtenido sus conocimientos de magia a través de los  espíritus locales de la tierra (también bajo muchos nombres y formas distintas), que a veces se mezclaban con seres humanos muertos.

Es importante poner atención al hecho de que al acercarnos a la Santa Muerte nos encontramos con una fusión de creencias y prácticas que sirven para cubrir sucesos milagrosos e influencias en la vida de aquellos que se acercan a ella buscando sus favores como sanadora poderosa, maga del amor y protectora. Aunque la iconografía de la Santa Muerte es específica de ella, el papel particular que juega como un potente espíritu femenino tiene llamativas semejanzas con espíritus femeninos asociados con los muertos a través de muchas culturas diferentes.

Al mirar las semejanzas entre culturas y tradiciones es importante recordar que estamos dando más cuerpo a potenciales interpretaciones, más que haciendo atrevidas declaraciones de continuidad histórica. Estas comparaciones cruzadas proporcionan entendimiento sobre cómo ciertas confluencias de experiencia, simbolismo e intención interactúan en el nivel de lo imaginario. El artículo del profesor Hutton teje más los hilos para ayudarnos a entender las líneas de conexión entre la explicación de Frisvold del Ánima Sola como “la hija muerta de la luna que sirve como mensajera entre mundos”, la Reina de Elphen encontrada en los juicios por brujería y el papel de la Santa Muerte como espíritu iniciático en la práctica popular mesoamericana. Hablando de las leyendas europeas de la ‘cacería salvaje’, Hutton explica lo siguiente:  

El concepto moderno de la Cacería es principalmente una combinación de dos distintos tipos de procesión o desfile nocturno. Uno estaba compuesto principalmente de espíritus femeninos y peregrinaba, a menudo visitando hogares humanos para bendecirlos si sus habitantes eran limpios y hospitalarios. Personas vivas frecuentemente afirmaban haberse unido a ella, a veces explícitamente en forma de espíritu, mientras sus cuerpos permanecían en sus camas. En muchas áreas se creía que aquel era dirigido por una mujer sobrenatural, a quien los escritores eclesiásticos tendían a llamar Diana o Herodias, pero que también era conocida como Holda, Abundia, Satia, Percht, y por otros nombres locales. El otro tipo de procesión estaba en su mayoría o completamente compuesto por seres humanos muertos, y rara vez era considerado como atractivo o benevolente.

Quienes están familiarizados con el libro del siglo XIX de Charles Leland Aradia: un evangelio de brujas, que pretende basarse en prácticas populares italianas, reconocerá las figuras de Diana y Herodias, ya que estos nombres son esenciales en el ‘culto de las brujas’ que él describe en su libro. Sin embargo esta conexión simplemente nos trae de nuevo al hecho de que como folclorista Lelan jugó imprudentemente con sus influencias, entremezclando creencias afroamericanas tradicionales, magia popular europea, Nuevo Pensamiento/Ciencia de la Mente, y otros varios aspectos para compensar lo que él sentía que era una degeneración del material de origen que obtuvo de practicantes tradicionales.

Sin embargo esta mezcla sigue el camino en que la espiritualidad práctica tradicional ha sido transmitida siempre, fuera de controles ortodoxos. Como podemos ver con la fusión de creencias asociadas con la Santa Muerte, este tipo de diversidad sólo sirve al continuo crecimiento de su atractivo como hacedora de milagros y no desafía en modo alguno la eficacia de las prácticas asociadas con ella.

También es pertinente mirar más de cerca  lo que Leland estaba haciendo con Aradia a fin de descubrir conexiones intrigantes adicionales. Bosquejando el libro en un artículo para el Correspondences Journal titulado “Un corzo escurridizo, luciferianismo y paganismo en la brujería de Robert Cochrane”, Ethan Doyle menciona que Leland:

…había estado reuniendo relatos y tradiciones populares en la Toscana durante varios años cuando su informante, Magdalena, supuestamente le trajo este texto, el evangelio de una secta secreta de brujas, antes de desaparecer repentinamente. Los estudiosos han debatido si el texto representa las enseñanzas genuinas de un grupo religioso o una creación ficticia de Magdalena o Leland; lo más probable es que contenga algunos componentes folclóricos genuinos, sin embargo  es una creación de finales del siglo XIX.

Desde luego, nunca se ha encontrado ningún otro rastro de esta religión de brujas de la Toscana. La teología contenida en Aradia mezcla la figura de Lucifer, descrito aquí como ‘el dios del Sol y la Luna, el dios de la Luz, que estaba tan orgulloso de su belleza, y  quien por su orgullo fue echado del Paraíso’, con la deidad pagana clásica de Diana, aseverando que tuvieron una hija, la titular Aradia, quien fue enviada a la Tierra para combatir a la Iglesia católica romana y a la aristocracia, enseñando magia  a los campesinos a fin de que pudieran hacerlo.

Qué cosa tan extraña descubrir que el arreglo ciertamente artificial de Leland al folclor conduciría hacia una figura como Aradia, que proporciona patrocinio milagroso a aquellos que están en los márgenes sociales, les enseña las artes de la magia, combate a la Iglesia católica romana y guía a aquellos que están luchando contra la élite social. Lo que no menciona White es que Leland participó activamente en los movimientos revolucionarios dentro de Europa y era un propagandista activo por la igualdad social durante la Guerra Civil en Estados Unidos –incluso como folclorista usó su trabajo para defender los ideales sociales que sentía que eran importantes para el progreso de la sociedad.

De manera paralela, cabe señalar que la razón de la censura legal en Jamaica a los libros de la Compañía De Laurence asociados con la Obeah es que la Obeah durante mucho tiempo ha estado ligada a la actividad revolucionaria y el tradicionalismo panafricano a lo largo de la historia del país, ya fuera bajo el dominio colonial o los regímenes socialistas. Al tener el potencial para una revaloración radical del poder personal y para reconectar a la gente con sus raíces tradicionales la Obeah empezó a ser vista por las autoridades como una semilla de descontento social que era mejor dejar infértil.

El creciente papel de la Santa Muerte como una figura unificadora entre los desposeídos de la sociedad toma un matiz diferente al ser visto en relación con las similitudes que comparte con estas tradiciones paralelas. Su papel como líder que proporciona un territorio neutral para la unificación de un variado conjunto de grupos marginales, como  terreno neutral entre los devotos que están a favor de las fuerzas del orden y los llamados ‘criminales’, ciertamente agrega combustible a los fuegos de la desconfianza, que tiene nerviosos a religiosos y funcionarios de gobierno cuando monitorean a su creciente base de fe a lo largo de las Américas.

 

Ella permanece en las sombras

El catolicismo popular es muy capaz de explicar muchos aspectos de la tradición devocional  de la Santa Muerte sin tener que recurrir a la historia azteca o maya, de la misma manera, aparentes innovaciones como la Invocación de Don Diego Duende tienen sus raíces en los reinos de la práctica tradicional que no están ligados, como algunos afirman, a inventos ‘new age’ o a la comercialización. Con la Aradia de Leland o El gran libro de De Laurence, vemos cómo la calidad efectiva de estas fuentes existe más allá de su cuestionable providencia, tal como la eficacia de la Santa Muerte existe aun cuando su tradición es presentada en forma de libros de mercado masivo y su iconografía se extrae de la imaginería popular.

En un breve rastreo de estas correspondencias se vuelve evidente que los misterios que rodean a la Santa Muerte no son fácilmente codificados o contenidos dentro de un esquema simplista de narco-culto, mercancía de consumo masivo o santo popular, y a pesar del rápido crecimiento de su popularidad ella permanece como oculta en las sombras de la espiritualidad contemporánea. Si bien nos hemos centrado en Los mágicos poderes de la Santa Muerte como texto de origen, no se debe asumir que esto representa la ‘verdadera’ naturaleza de las prácticas del culto a la Santa Muerte, sino simplemente una serie de pistas y alusiones que dan más pruebas de algo que permanece fuera del reino de la especulación conceptual. Aun habiendo seguido el rastro sutil de Don Diego Duende en la medida en que lo hemos hecho, seguimos encontrándonos con más preguntas que respuestas en relación con los secretos más esotéricos de la Santísima, secretos que ella reserva para sus devotos más amados.

Twitter del autor: @davidbmetcalfe

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