En un ensayo poco conocido titulado "La nadería de la personalidad", Borges ataca uno de los temas más profundos y difíciles de la historia de la filosofía, que es hoy tema de la neurociencia y que ha sido la gran disputa entre el budismo y el hinduismo: la existencia de un yo fijo y duradero. Borges escribe esto a los 22 años, lo cual nos permite atisbar la enorme inteligencia de este escritor argentino, uno de los más grandes del siglo XX.
Al principio de su ensayo Borges explica, con una prosa un tanto barroca llena de palabras complicadas (aún no había logrado la lúcida precisión de su prosa madura, lo que consiguiría años después): "Pienso probar que la personalidad es una transoñación, consentida por el engreimiento y el hábito, mas sin estribaderos metafísicos ni realidad entrañal". Este Borges precoz había leído a Schopenhauer (quien tenía fuentes indias) y probablemente a Hume, y no aún los sutras budistas, que en la última parte de su vida le fueron entrañables. Parece coincidir con Hume en que el yo no es una entidad fija sino que es algo que emerge con cada sensación; la noción de un yo fijo es sólo el hábito o incluso la alcucinación de la persistencia de las sensaciones o impresiones que dejan los fenómenos.
Yo, al escribirlas, sólo soy una certidumbre que inquiere las palabras más aptas para persuadir tu atención. Ese propósito y algunas sensaciones musculares y la visión de límpida enramada que ponen frente a mi ventana los árboles, construyen mi yo actual.
Fuera vanidad supone: que ese agregado psíquico ha menester asirse a un yo para gozar de validez absoluta, a ese conjetural Jorge Luis Borges en cuya lengua cupo tanto sofisma y en cuyos solitarios paseos los atardeceres del suburbio son gratos.
No hay tal yo de conjunto. Equivócase quien define la identidad personal como la posesión privativa de algún erario de recuerdos. Quien tal afirma, abusa del símbolo que plasma la memoria en figura de duradera y palpable troj o almacén, cuando no es sino el nombre mediante el cual indicamos que entre la innumerabilidad de todos los estados de conciencia, muchos acontecen de nuevo en forma borrosa. Además, si arraiga la personalidad en el recuerdo, ¿a qué tenencia pretender sobre los instantes cumplidos que, por cotidianos o añejos, no estamparon en nosotros una grabazón perdurable? Apilados en años, yacen inaccesibles a nuestra anhelante codicia. Y esa decantada memoria a cuyo fallo hacéis apelación, ¿evidencia alguna vez toda su plenitud de pasado? ¿Vive acaso en verdad? Engáñanse también quienes como los sensualistas, conciben tu personalidad como adición de tus estados de ánimo enfilados. Bien examinada, su fórmula no es más que un vergonzante rodeo que socava el propio basamento que construye; ácido apurador de sí mismo; palabrero embeleco y contradicción trabajosa.
Este sería un tema que siempre acompañaría a Borges, quien lo llevaría a la ficción y a la poesía como disociación y como multitud (al igual que su querido Whitman), una personalidad ficticia y fluida que se confunde y a veces impone: "Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas".
Borges se acera de alguna manera en este ensayo a exponer la filosofía budista de los cinco agregados o skhandas que componen la personalidad, los cuales si se investiga, uno se dará cuenta de que ninguno constituye el yo; uno no es ni la forma, ni las sensaciones, ni las percepciones, ni la actividad mental, ni la conciencia (esto es, la conciencia en su aspecto diferenciado de la cognición pura que para algunos vehículos budistas tiene una existencia primordial), ni siquiera los cinco agregados como una supuesta metaentidad. El yo, según el budismo theravada, surge de la adherencia a estos agregados y la liberación del sufrimiento se origina del desapego a ellos. El mahayana considerará luego que ni los agregados ni los fenómenos externos tienen realidad inherente, ya que existen de manera interdependiente, y por lo tanto se dice que están vacíos. Citamos ahora extensamente a Borges, quien poéticamente describe su propio proceso de indagación con el cual llega a una conclusión similar al Buda 2 mil 400 años después, o a David Hume poco menos de 200 años antes. Borges se acerca por momentos al existencialismo y a la fenomenología y en otros, con cierta promiscuidad literaria, coquetea con un monismo:
No hay tal yo de conjunto. Basta caminar algún trecho por la implacable rigidez que los espejos del pasado nos abren, para sentimos forasteros y azoramos cándidamente de nuestras jornadas antiguas. No hay en ellas comunidad de intenciones, ni un mismo viento las empuja. Lo han declarado así aquellos hombres que escudriñaron con verdad los calendarios de que fue descartándolos el tiempo. Unos, botarates como cohetes, se vanaglorian de tan entreverada confusión y dicen que la disparidad es riqueza; otros, lejos de encaramar el desorden, deploran lo desigual de sus días y anhelan la popular lisura. Copiaré dos ejemplos. El primero lleva por fecha el año 1531 y es el epígrafe del libro De Incertitudine et Vanitate Scientiarum que en las desengañadas postrimerías de su vida compuso el cabalista y astrólogo Agrippa de Nettesheim. Dice de esta manera:
Entre los dioses, sacuden a todos las befas de Momo.
Entre los héroes, Hércules da caza a todos los monstruos.
Entre los demonios, el Rey del Infierno, Plutón, oprime todas las sombras.
Mientras Heráclito ante todo llora.
Nada sabe de nada Pirrón.
Y de saberlo todo se glorifica Aristóteles.
Despreciador de lo mundanal es Diógenes.
A nada de esto, yo Agrippa, soy ajeno.
Desprecio, sé, no sé, persigo, río, tiranizo, me quejo.
Soy filósofo, dios, héroe, demonio y el universo entero
...
Pero encima de cualquier alarde egoísta, voceaba en mi pecho la voluntad de mostrar por entero mi alma al amigo. Hubiera querido desnudarme de ella y dejada allí palpitante. Seguimos conversando y discutiendo, al borde del adiós, hasta que de golpe, con una insospechada firmeza de certidumbre, entendí ser nada esa personalidad que solemos tasar con tan incompatible exorbitancia. Ocurrióseme que nunca justificaría mi vida un instante pleno, absoluto, contenedor de los demás, que todos ellos serían etapas provisorias, aniquiladoras del pasado y encaradas al porvenir, y que fuera de lo episódico, de lo presente, de lo circunstancial, no éramos nadie. Y abominé de todo misteriosismo.
...
El yo no existe. Schopenhauer, que parece arrimarse muchas veces a esa opinión la desmiente tácitamente, otras tantas, no sé si adrede o si forzado a ello por esa basta y zafia metafísica --o más bien ametafísica--, que acecha en los principios mismos del lenguaje. Empero, y pese a tal disparidad, hay un lugar en su obra que a semejanza de una brusca y eficaz lumbrerada, ilumina la alternativa. Traslado el tal lugar que, castellanizado, dice así:
Un tiempo infinito ha precedido a mi nacimiento; ¿qué fui yo mientras tanto? Metafísicamente podría quizá contestarme: Yo siempre fui yo; es decir, todos aquellos que dijeron yo durante ese tiempo, fueron yo en hecho de verdad.
La realidad no ha menester que la apuntalen otras realidades. No hay en los árboles divinidades ocultas, ni una inagarrable cosa en sí detrás de las apariencias, ni un yo mitológico que ordena nuestras acciones. La vida es apariencia verdadera. No engañan los sentidos, engaña el entendimiento, que dijo Goethe: sentencia que podemos comparar con este verso de Macedonio Fernández:
La realidad trabaja en abierto misterio.
No hay tal yo de conjunto. Grimm, en una excelente declaración del budismo (Die Lehre des Buddba, München, 1917), narra el procedimiento eliminador mediante el cual los indios alcanzaron esa certeza. He aquí su canon milenariamente eficaz: Aquellas cosas de las cuales puedo advertir los principios y la postrimería, no son mi yo. Esa norma es verídica y basta ejemplificarla para persuadimos de su virtud. Yo, por ejemplo, no soy la realidad visual que mis ojos abarcan, pues de serlo me mataría toda oscuridad y no quedaría nada en mí para desear el espectáculo del mundo ni siquiera para olvidado. Tampoco soy las audiciones que escucho pues en tal caso debería borrarme el silencio y pasaría de sonido en sonido, sin memoria del anterior. Idéntica argumentación se endereza después a lo olfativo, lo gustable y lo táctil y se prueba con ello, no solamente que no soy el mundo aparencial --cosa notoria y sin disputa-- sino que las apercepciones que lo señalan tampoco son mi yo. Esto es, no soy mi actividad de ver, de oír, de oler, de gustar, de palpar. Tampoco soy mi cuerpo, que es fenómeno entre los otros. Hasta ese punto el argumento es baladí, siendo lo insigne su aplicación a lo espiritual. ¿Son el deseo, el pensamiento, la dicha y la congoja mi verdadero yo? La respuesta, de acuerdo con el canon, es claramente negativa, ya que estas afecciones caducan sin anonadarme con ellas. La conciencia --último escondrijo posible para el emplazamiento del yo-- se manifiesta inhábil. Ya descartados los afectos, las percepciones forasteras y hasta el cambiadizo pensar, la conciencia es cosa baldía, sin apariencia alguna que la exista reflejándose en ella.
Observa Grimm que este prolijo averiguamiento dialéctico nos deja un resultado que se acuerda con la opinión de Schopenhauer, según la cual el yo es un punto cuya inmovilidad es eficaz para determinar por contraste la cargada fuga del tiempo. Esta opinión traduce el yo en una mera urgencia lógica, sin cualidades propias ni distinciones de individuo a individuo.
