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El texto poético puede parecer, por momentos, consciente de sí, pero sólo por un espejismo de la autorreferencia; ¿no pasa lo mismo con la existencia humana?

Miréme, y lucir vi un sol en mi frente.

Góngora, "Fábula de Polifemo y Galatea"

Por estos días he escuchado mucho, también con mucho deleite, las grabaciones de un curso que dio Eduardo Casar hace cosa de 1 año a propósito de "Muerte sin fin", el poema de José Gorostiza, y "Piedra de sol", de Octavio Paz. La característica común de ambas composiciones es su extensión, que en literatura merece un lugar especial en la medida en que un “poema de largo aliento” casi siempre requiere de un esfuerzo poético notable, de capacidad, talento y conocimiento de la tradición poética, requisitos que se cumplieron a cabalidad tanto en Gorostiza como en Paz.

Entre los varios comentarios que hace Casar a las estrofas de "Muerte de sin fin", hay uno en particular que hoy llamó más mi atención y sobre el cual quise escribir. Hacia la mitad de su curso, cuando arriba a la estrofa del poema (VIII) que contiene estos versos:

espejo ególatra
que se absorbe a sí mismo contemplándose

Casar comienza a hablar de la recurrencia que tuvo la figura de Narciso dentro del grupo de poetas conocido como “los Contemporáneos”, entre los cuales se encontraban el propio Gorostiza, Jorge Cuesta, Salvador Novo, Carlos Pellicer, Xavier Villaurrutia y otros. Dice Casar que “los Contemporáneos tenían la idea de Narciso como un sinónimo de poesía porque el poema refiere constantemente a sí mismo por la manera en que está escrito”. Esa autorreferencia propia de un poema, continúa el profesor universitario, se debe a su forma, a que casi siempre, cuando como lectores nos acercamos a uno, lo primero que observamos es cómo está escrito

Casar, es cierto, no desarrolla del todo la idea, pero en mi caso esta sugerencia me llevó a pensar que, en efecto, el poema bien puede considerarse como una especie de objeto “consciente de sí” o que de alguna manera genera esa ilusión de conciencia. Mi idea es que ese espejismo surge porque como lectores nunca podemos perder de vista que estamos frente a un artefacto del lenguaje, un artificio, un objeto entre los objetos que tiene cualidades por las que se distingue mucho más que los demás entre los demás. Podemos ver una película o leer una novela y por un momento, un instante único de debilidad de la conciencia, sentir que vivimos esa realidad que se proyecta en la pantalla o en las páginas de un libro –como sucede, por poner dos ejemplos en los que este recurso se utiliza con evidencia, en La rosa púrpura del Cairo (Woody Allen, 1985) y en La mano de la buena fortuna (Goran Petrovic).

No así con la poesía, en cuyo texto siempre nos sentimos si no en incomodidad, sí al menos en extrañeza, en una zona del idioma que creíamos nuestro, conocido, familiar, y que no obstante, al leerlo o escucharlo, nos deja con la sensación de que sin dejar de ser nuestro, sí ha dejado de ser asequible. ¿Es el español de "Muerte sin fin" el mismo que cualquiera de nosotros habla todos los días? Sí y no. Es el español que se encuentra en el diccionario, es un código que cualquiera de nosotros, hispanohablantes, puede descifrar. Pero no es, ciertamente, el que usamos con nuestros amigos o en el trabajo, no es el que utilizamos para comprar un pan o hablar con nuestra pareja. No seriamente. No sostenidamente. ¿Quién, fuera del artificio de la ópera, habla con su amante en vibrato y recitativos? Algo equivalente sucede, me parece, con la poesía.

gorostiza 

Es esta sensación de extrañeza persistente la que provoca dicha ilusión de conciencia. ¿Un poema puede ser consciente de sí? No, claro, pero sí puede ser autorreferente, en varios niveles. El consciente de sí es el lector, en al menos un doble sentido: consciente de su existencia y consciente de su lectura. Sin embargo, en ese juego de espejos, de pronto puede parecer que un poema “ya puede estar de pie frente a las cosas”, como el agua en cierto momento de "Muerte sin fin". El poema –en especial si es de largo aliento– genera casi natural o inevitablemente una lógica propia, cierta dinámica que en no pocos casos lleva el signo de la recurrencia, de la reflexión sobre sí (también en sentido óptico), sobre lo ya escrito, sobre lo ya leído. Escribimos y no podemos dejar de pensar en lo que ya escribimos, lo mismo si leemos. En especial el texto poético siempre nos está devolviendo sobre sí mismo. Su exigencia de concentración, su construcción a partir de referentes de la propia poesía (¿cuánto de Sor Juana hay en "Muerte sin fin", cuánto de Góngora?), su tendencia hacia lo enigmático y aun lo ininteligible, son características por las cuales es casi obligado regresar, releer, desandar el camino, volverlo a andar, encontrar una vereda antes pasada por alto. Aunque nada de esto sea verdad. Aunque todo sea invención de la mente del lector.

Y es en este punto, creo, donde cabe mencionar a la conciencia humana. Si leer poesía nos lleva a releer lo ya leído, ¿no pasa lo mismo con ese verbo tremebundo que es vivir? ¿No pasa que vivimos y también, casi inevitablemente, la vida misma nos lleva a repasar nuestros hechos, nuestras decisiones, los lugares donde estuvimos y las personas conocidas? Se dirá, quizá, que la diferencia estriba en que podemos releer un verso pero no revivir una situación. Pero esto es inexacto. Como el río de Heráclito, bien puede decirse que nadie se baña dos veces en el mismo verso, pues aun con una única, incomprensible lectura, ni yo ni el verso somos el mismo. "El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río".

En una propuesta arriesgada que combina teoría de sistemas y neurociencia, Douglas Hofstadter sostiene que la conciencia es una ilusión de la capacidad de autorreferencia que desarrolló, evolutivamente, el cerebro humano. De todas las especies que habitan este planeta, somos la única que puede mirarse al espejo diariamente y a cada momento contarse un fragmento de la historia de sí –y en ese rasgo se encuentra el misterio de la condición humana.

¿Y si nosotros también fuéramos como poemas? ¿Qué si cada uno de nosotros fuera, como "Muerte sin fin", un poema que está siendo escrito cada día, incansablemente, con el correr de los años? ¿Qué si somos artefactos de un lenguaje que nos supera y que sólo por volver sobre nuestros “pasos de un peregrino” somos capaces de contar, a nosotros mismos y a los demás, la historia de nuestra factura?

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

¿Han llegado el budismo y la neurociencia a la misma conclusión: el yo no existe?

Una tendencia científica reciente postula la noción de que la conciencia es una ilusión --lo que ha sido llamado una "ilusión del usuario". El aparato neurocognitivo, en la riqueza de su procesamiento de información, genera la ilusión de que hay alguien detrás de la máquina, un ser fijo y duradero que integra las percepciones. Este "ser" es sólo un fantasma en el hardware, una imagen o un simulacro permanentemente producido como efecto secundario de procesar innumerables estímulos. Una especie de permanencia retinal en el ojo de la mente. Una falsa noción producida por un paradigma cognitivo dualista: ¿realmente debe haber alguien que conoce, un sujeto y un objeto? 

Un reciente estudio, publicado en Trends of Cognitive Sciences, teoriza en esta misma dirección, señalando que la conciencia es la reificación de la cognición. Es decir, sólo hay cognición, pero objetificamos lo que es puro proceso y, sin poder asumir el vértigo inasible de la cognición, invocamos la meta-realidad de la conciencia, deus ex machina. Claro que entramos aquí en una zona aporética, lingüísticamente problemática, puesto que entonces no habría quien invoca o quien asume o quien objetifica, sólo disolución (y re-emergencia) perenne en el cambio. (Esto es algo que había sido anticipado por la filosofía de Hume).

El filósofo Evan Thompson, entrevistado por la revista Quartz para comentar este estudio, explica:

Los budistas argumentan que nada es constante, todo cambia con el tiempo, tienes un flujo de conciencia cambiando constantemente. Y desde una perspectiva neurocientífica, el cuerpo y el cerebro están en flujo constante. No hay nada que corresponda con la noción de que existe un ser inmutable. 

El artículo en cuestión concluye que "el procesamiento del yo en el cerebro no es iniciado en ninguna región o red, sino que se extiende a una amplia gama de procesos neurales fluctuantes que no parecen tener una especificidad [self-specific]". Así que al menos sabemos que el yo (o la conciencia de sí) no está en ningún lugar en específico, que no podemos ubicarlo materialmente. Desde el materialismo científico esto nos lleva a concluir que el ser es la alucinación colectiva de los componentes del proceso cognitivo en todas sus instancias. Una visión espiritualista nos diría que el verdadero yo (el ser) no se encuentra en el cuerpo, o que está realmente en todas partes y por eso no puede fijarse en ninguna. ¿Es posible concebir que la experiencia (la conciencia) ocurra pero que que no tenga lugar (locus) o foco, sino que esté diseminada no sólo por todo el cuerpo sino por todo el mundo?

Sabemos que el budismo sostiene que el yo es una ilusión. Pero a diferencia de lo que algunos divulgadores científicos creen no postula que la conciencia no exista, lo que no existe en el budismo es la conciencia individual, el yo fijo. Para nosotros incrustados en un paradigma tan individualista esto es fácil de confundir, puesto que, pensamos, ¿para que sirve la conciencia, si no es algo que podemos tener? Y es que en el budismo y en buena parte del misticismo ocurre lo contrario, la conciencia es algo que nos tiene a nosotros (somos apenas la superficie de un proceso universal). Es justamente la conciencia del no-yo (selfless) la que nos identifica con la totalidad indivisa de la existencia. ("La conciencia es una propiedad fundamental del universo. Donde hay información integrada, hay experiencia", dice el neurocientífico Christof Koch, o lo que es lo mismo, donde hay experiencia hay conciencia. Si llevamos esta interpretación al budismo, entonces nos inclinaríamos a decir que la existencia del universo en su totalidad, en tanto que es un perpetuo experimentar, es también una conciencia perpetua). 

En el budismo se cree que el yo y todos los fenómenos que experimentamos desde este nodo de percepción --desde la separación-- son ilusorios porque son impermanentes e interdependientes. La impermanencia, o anicca, es la ley de la temporalidad, todo cambia constantemente, por lo cual es un error formar cualquier tipo de apego, especialmente al yo. Sólo de aquello que no cambia, que es eterno, podría decirse que es. La interdependencia, u originación dependiente, pratītya-samutpāda, es la cadena que une a todas las cosas y por lo tanto las ata al ciclo de la ilusión, puesto que, de igual manera que con la impermanencia, de una cosa que no tiene una sustancia independiente, que no puede establecerse más que a través de algo más, no puede decirse que es. Allan Wallace, traductor de textos clásicos del budismo tibetano, introduce a la visión de la interdependencia y la ilusoriedad del mundo del maestro Padmasambhava:

Cuando Padmasambhava dice que los fenómenos son no-existentes –no están realmente ahí– quiere decir que los fenómenos no existen por su propia naturaleza, ya sea subjetiva u objetivamente. En otras palabras, los fenómenos existen interdependendientemente –su apariencia en nuestra conciencia depende de una multitud de factores y no de que ellos tengan una realidad independiente por su propia cuenta, por así decirlo.

Cuando miramos detenidamente el mundo, nos damos cuenta que cada una de las las cosas que vemos tiene su ser, su definición y su origen en otra cosa. Sólo hay una cosa que no depende de otra cosa y eso es el todo, la existencia absoluta, y esta es, entonces, la única realidad, Buda (que al entrar en el parinirvana se reconoce como el dharmakaya, el cuerpo de la ley: el universo entero como cuerpo). La existencia absoluta no puede depender de otra cosa, puesto que todo otro es ella también: la totalidad es unidad absoluta. Lo mismo: sólo hay una cosa que es permanente y ese es el devenir de todas las cosas --la cosmogénesis es siempre presencia, instantaneidad pura, caudal infinito. Lo que es permanente no son los seres, sino la existencia misma. Como dice una perspicaz frase: La conciencia no existe. Es la existencia.

Entramos en terrenos muy esotéricos y controversiales dentro de diferentes escuelas de budismo si afirmamos o negamos que la Existencia es consciente de sí misma (¿su naturaleza puede ser tal que sea conciencia, o más bien mente, pero no conciencia de sí?). Diremos, sin embargo, que las experiencias de comprensión más elevadas descritas por el budismo, las experiencia de samadhi y las intimaciones del nirvana, aunque sea por una limitación del lenguaje, asumen que el estado búdico es una experiencia cualitativa. Una subjetividad que abarca toda la realidad del universo, una integración extática de todas las experiencias en una sola. El parinirvana es descrito como un estado de absoluta felicidad. En el Mahayana Mahaparinirvana Sutra se atribuye a la liberación cuatro características: eternidad, ser, pureza y felicidad. De esto podríamos concluir --aunque existen algunas escuelas dentro del budismo que posiblemente argumentarían en contra-- que el ser que pasa hacia el nirvana no pasa a la aniquilación total de su existencia, solamente a la aniquilación de su individualidad, la cual es una ilusión, el craso error de la ignorancia. Ninguna persona podrá ser jamás Buda, pero impersonalmente todos seremos (y somos) Buda. La única identidad posible, real y duradera, es el Absoluto, la Conciencia misma. Dice Manly P. Hall:

Hay un punto sutil en el hecho de que quien logra la budeidad no es un buda sino el Buda... el académico occidental considera a alguien que rompe la ley como un criminal, mientras que el oriental considera a la persona que rompe la ley como crimen.

Por otro lado, en el budismo no se considera que la ilusión del yo esté sujeta a la materia, sino al revés, la materia está sujeta a la ilusión del yo. Este ser individual ilusorio persiste más allá de la muerte, una vez que se ha echado a  andar una acción o karma, la cual debe cumplir su consecuencia. El yo no es más que la inercia o la continuidad del karma (es decir, interdependencia, tenue concatenación de hechos). Este ser individual puede existir en diferentes niveles de samsara --el mundo ilusorio--, algunos más sutiles y virtuosos (similares al concepto occidental del cielo) y otros atormentados por un mayor nivel de ignorancia y por lo tanto más infernales. Pero incluso esta existencia en el paraíso o en el infierno también debe disolverse y por lo tanto puede decirse que son ilusorios. Es por esto que se dice también --y aquí existen versiones encontradas-- que para el budismo el alma no existe. Sin embargo, este ser que integra distintas experiencias (en múltiples vidas) y puede elevarse a mundos más sutiles y espirituales, incrementando su conciencia y aprendiendo a vivir conforme a la ley universal hasta reintegrarse con el todo, no es realmente muy distinto del alma como es concebida, por ejemplo, en la filosofía neoplatónica, donde también la existencia individual se disuelve en la unidad, la henosis de Plotino, el viaje del Solo al Solo. El filósofo y el adepto de la alquimia, al igual que el boddhisatva, descubren que no tienen más existencia que en tanto participan en la conciencia del Absoluto y todos sus actos filosóficos no son más que el medio para reconocer esto y liberarse de la separación.

El conflicto entre las diferentes acepciones que se tiene del budismo estriba seguramente en las numerosas escuelas y los procesos de traducción --sin inicación-- de las enseñanzas. Puesto que, como se dice en el Sutra del Loto, el texto fundamental del budismo mahayana, las enseñanzas de Buda están ligadas al contexto y fueron transmitidas para acoplarse al entendimiento de sus diferentes discípulos, no buscando un dogma sino la generación de una experiencia de entendimiento.

 

Twitter del autor: @alepholo