Una definición simple de la Ley judía lleva a una delimitación de la vida. Responder qué es “Mitzvot” lleva a preguntarse qué es la vida que siente, que despierta y que habla, “nefesh jaiá”. Esta vida se vive, uno es un cuerpo porque este cuerpo es un mundo u “olam” ético, animado, divino. “Tikún olam”, la reparación, implica la alianza del mundo de Dios, permanecer en ese cuerpo: tanto la promesa de Dios de mantener a los elegidos, como la exigencia de obedecer los mandamientos o, en palabras de Camila Joselevich, “una tradición como lugar donde habita el bien y donde este puede desenvolverse sin peligro”.
De acuerdo con Marcos Abbott, “la Ley orienta al hombre para mantenerse dentro de la alianza. No fue concebida como un sistema de justificación por mérito propio”. La Ley provee las formas de expiación, la especificidad de lo auténtico, y trae consigo la sustentación o el restablecimiento del ser necesario de la alianza. Toda mujer y todo hombre que se mantenga dentro del pacto por obediencia y expiación fiel, lo hace en la Gracia y en el Espíritu de Dios, “Ruah”, y pertenece como tal al grupo que será salvado.
De acuerdo con el historiador Antonio Rodríguez Carmona, “dividir la Historia del Judaísmo es cuestión difícil, porque con frecuencia intervienen criterios subjetivos confesionales, inspirados en el valor que una determinada creencia judía o cristiana concede a cada etapa”. Hablamos de una fe cuyas características son las de una “comunidad cultural” que llega a ser tal como "comunidad religiosa”, acentuando algo propio que llega a ser el contrario de cualquier desarraigo posible. Por ejemplo, tras la salida de Egipto, sea histórica o no, o tras el exilio en Babilonia, el Judaísmo antiguo hizo hincapié en la separación nacional y cúltica de Israel del resto de pueblos. Con la crisis macabea y la prohibición de la práctica religiosa judía, esta tendencia llevó a proponer una identificación de la verdad con una historia específica desde los principios de elección, alianza y Ley.
Para los hebreos del pasado “los desterrados en Babilonia constituyeron la parte culta, activa e influyente del pueblo. De hecho, su historia y sus planteamientos son los que han llegado a nosotros” y establecerán como criterio de lo universal su especificidad, su elección que es su fe o “la tradición patriarcal, una religión antigua, la religión del padre”, cuyo contenido “muestra un mundo simbólico… determinado por los problemas centrales de la supervivencia experimentados por la familia nómada y agrícola”.
La realidad de la Fe es la realidad de una relación “fundamentada en la confianza mutua”, la fidelidad y la práctica judía. Su consistencia es la del vínculo que, si es real, debe tener por valor, no la identidad numinosa de Dios, cosa imposible, sino la confianza de la especificidad en ser ella misma, no porque ello implique un mérito, sino porque la justificación es y ha sido la vivencia de lo auténtico, o, en todo caso, lo específico cultural es creer eso.
Esto que se “cree” no es intrínsecamente una doctrina. Se “vive” y se le podría definir como “campo psicológico”, un campo de vida invisible en el mundo que se ve.
Dotado de una gran penetración psicológica, el teólogo Rudolf Otto dejaba de lado el aspecto racional de la religión, proponiendo estar ante el lado irracional de lo sublime y del terror de una luz presente más allá de la vida y la muerte. El sentimiento de espanto ante lo sagrado como “mysterium tremendum” se trasforma en ese sentimiento de asombro ante un “mysterium fascinans”, la fascinación donde empieza la plenitud perfecta. Aunque el título de su principal obra parece sugerir que su objetivo es el análisis de “Lo santo”, Otto dedica mucho de su análisis a algo que denomina “lo numinoso”: un elemento singular e ininteligible en las cosas o en los hechos, el lugar de Dios, “maqom”, digamos, el campo psicológico sin relato, pero que es el núcleo duro de su emotividad. Esta siempre acabará recurriendo justamente a una narración sobre inautenticidad y verdad, ignorancia y sabiduría, a partir de aquel excedente que llena y desborda todo concepto, que “no se puede definir en sentido estricto, como ocurre con todo elemento simple o dato primario, y que solo cabe dilucidar”, si no positivamente, teología catafática, al menos desde la adoración.
Otto caracterizó el monoteísmo de Abraham y la religión de Moisés como el inicio de un proceso de razón-moralización de lo numinoso, aquello que entrevé la teología catafática, consumado en el propio sentido de lo Santo, “Kadosh”, o de la alianza. Lo universal hecho ejemplo no es nada distinto de la psicología hecha una historia interpelada por la voluntad, la creatura emocionada por salvarse en tanto tiene cómo ser verdaderamente auténtica. Hay ahí un discurso sobre la integridad del mundo y la subjetividad en la medida en que se problematizan lo subjetivo y su participación, una moral de la permanencia, ya sea de los justos o de los santos, y la “subjetividad” como “realidad”. Si la idea judía de la Ley parte del contexto y principio de la alianza de Dios como una especificidad, en este caso, Israel: el eje ha sido una relación que va a sí misma, tratándose entonces, no de un enfoque legal-garantista basado en el ser humano, sino social, como una experiencia concreta para el ser humano, ese que puede ser experiencialmente tikún olam, es decir, fe práctica.
Una historia que tiene valor o una imaginación que instituye o que narra literalmente, alegorizando, llenando los vacíos de la historia de la vida y adorando esta animación en su fuente. El filósofo Cornelius Castoriadis se refería a un “flujo inmotivado”, sin fundamento o lógica, con “elementos que no están relacionados de modo racional o incluso razonable entre sí”, pero un flujo de elementos que se entienden como reales por cómo evidencian su necesidad de ser necesarios, es decir, por cómo no ofrecen primero entendimiento, sino una volición reparadora de la ilusión del accidente y reparadora de sí mismos. Esto es “precomprensivo”, lo que quiere decir que la subjetividad no es subjetiva, sino radiación sin condiciones o “leyes estrictas que rijan al imaginario radical”. La psique, por otra parte, es algo que es exclusivamente en lo visible, y de estar viva, solo puede vivir siendo en un y un contenido mediado o instituido gracias a y como la experiencia de millones de decisiones particulares. La realización sociohistórica de nuestra manera de hacer, creer y confiar en algo concreto, Mitzvot, como si se supiera qué es la vida, qué se puede y qué se debe hacer con ella.
La justificación o Gracia es que vivir sea hacer algo con esa vida o constituir la autenticidad, es decir, lo universal a través de algo específico como Israel, transformando algo numinoso o inmediado en concreción, a la par que se concreta, esta animado y se vive algo particular o singular como propiedad y colectivo. En palabras de Castoriadis:
Lo que nos obliga a tomar en cuenta lo social histórico es el hecho de que constituye la condición esencial de la existencia del pensamiento y la reflexión. Esta condición no es de ninguna manera “exterior”, no pertenece a la infinidad de condiciones necesarias, pero no suficientes que subyacen a la existencia de la humanidad… participa activamente de la existencia de aquello que condiciona. Es para el pensamiento del mismo orden que la existencia de la psique singular. La psique no alcanza para que haya pensamiento y reflexión, pero es parte de ambos… lo que llamé condición intrínseca pertenece a lo que está también expresado por lo condicionado.
La Fe no tiene nada que ver con un ensimismarse de tipo solipsista. Significa, ante todo, ser apartados, colocados fuera de nosotros mismos en una nueva existencia histórica. El Judaísmo ofrece un relato sobre sí mismo, es decir, sobre esta precomprensión que puede ser entendida como un campo psicológico revelándose, el espacio integral donde, si algo puede entenderse, se debe a que es concreto y nos confiere un valor por y para poder vivirlo. En el caso de Israel, esto es posible debido a una recursión estructural que restalla en la propia narrativa de la Creación, un realismo religioso y mítico de radical contingencia por el que la otredad puede mostrarse trascendente a la percepción. Como señaló Javier Santana Ramón, “no se trata de establecer los límites de nuestra acción, sino de describir la estructura de la realidad comprendiendo que los sujetos y sus estructuras somos también parte de ella”. Lo otro, Dios, la estructura realista que es la vida y por la que se reconoce a sí mismo el campo psicológico: no puede plantearse desde especulaciones cognoscitivas, sino éticas. En el libro El Eros y la Ley, lo explicó con gran claridad el filólogo Stéphane Mosès:
Es contradictorio que un Dios concebido como infinito – es decir, capaz de llenar la totalidad del espacio concebible – pueda coexistir con una realidad exterior a él… qué necesidad tendría un Dios semejante de hacer aparecer, junto a él, un mundo y una humanidad… la Biblia trasmite que la vocación de lo humano consiste, precisamente, en no someter la propia vida a una sola Ley de la conservación y del crecimiento del ser… por el contrario, implica saber renunciar a sí mismo en nombre de la petición – silenciosa o no – que otro me dirija con su mera presencia.
El “Tanaj” es un pequeño e inagotable cuerpo-mundo ético, la especificidad literaria de la especificidad histórica de lo universal. No solo se trata de la narrativa sobre el pasado de Israel mediado por la Fe, sino de Dios mismo en el negro y en el blanco del texto.
“Lada´at, conocer al Dios numinoso es imposible, pero esta imposibilidad es ya una relación que puede ir a sí misma: hacia adentro y exponiendo infinitamente al polo que es el ser humano. De acuerdo con Mosès, Moisés recibió lo que da el amante a su amada en el Cantar de los Cantares o “Shir Hashirim”: un beso con los besos de su boca. Ordenar la vida en esta tierra es ese aliento originario del Eros divino en el discurso de la Ley:
Esos besos del amante que hacen suspirar a la amada no son sino la traducción figurada de una aspiración a lo absoluto, una proximidad con lo divino que el pueblo judío experimentó un día, en un pasado inmemorial, y cuya nostalgia aún conserva.
Quiero y no solo puedo concluir que lo que define al Judaísmo es Israel, a Israel lo universal convertido en experiencia, y a esto universal un Eros que besa haciendo una boca.