Alan Watts citaba un hermoso Kōan tradicional:
Golpea las puertas del cielo y escucha el sonido.
Este preciso elemento de la tradición Chan / Zen, el "Gōng’àn" chino o el "Kōan" japonés, es el que permite a un alumno, mediante el planteamiento de un problema, desligarse del sentido común que garantiza la comprensión literal de las palabras y elevarse a una meta-racionalidad, meta-moralidad, donde la respuesta reverbera fuera de la relación de conceptos o imágenes mentales. En la cultura occidental más normativa, el alumno aprende de su instructor siguiendo paso a paso el hilo de un discurso lógico. En contraste, los monjes Chan / Zen exigen a los novicios dar un salto a una forma de inteligencia espontánea donde el conocimiento se da de manera inmediata, como tal en tanto experiencia, lejos de los métodos inductivo y deductivo. Además de ser una verdad intuitiva, un Kōan muestra que hay algo realizable en la intuición. Podría decirse que el lenguaje anima karmáticamente.
Existe el lugar donde debo estar, pero no estoy. Mi ser consiste en atrapar la belleza con el bien y el bien con la belleza. Mis manos son los actos; mi necesidad de que algo sea real implica una forma de equilibrio, no un orden para las formas. Me refiero aquí a aceptar al mundo con la generosidad del silencio. Siguiendo la enseñanza del filósofo Ludwig Wittgenstein:
En el mundo todo es como es y sucede como sucede, no hay ningún valor, y si lo hubiera, no tendría ningún valor. Si hay algún valor que tenga valor, debe quedar fuera del mundo; pues todo lo que ocurre y todo ser así son casuales.
Yo estoy necesitado de un bien y, sin embargo, la belleza es el barandal donde termina el universo. Todas las voces deben caer a la nada como el gran eco del ser, pero su desaparición se realiza gritando. Esas son las carcajadas y el llanto de la luz. El mundo está más allá de sí mismo porque se realiza en actos. El vacío en el ser es que esté en mí aprender el arte en la necesidad: La mente queda atrás cuando el yo sale a buscar su interior. Solo es posible sentir, que mi mente sea pedirle la nada al silencio, que no acabe el espacio, que no acabe el sentimiento del mundo, un efecto eterno intramundano.
Algunos han planteado una relación entre el Budismo Chan / Zen y la filosofía de Wittgenstein, principalmente la contenida en su Tractatus logico-philosophicus. El ejemplo más claro de esa relación podemos verlo quizá en dos sentencias wittgensteinianas y en muchas de las grandes enseñanzas del Tao, la vía inmemorial de China que aprovechó el zenismo:
De lo que no se puede hablar hay que callar.
Tractatus, 7.
Quien conoce el Tao no habla y quien habla no lo conoce…
Tao-Te-King, LVI.
Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico.
Tractatus 6.522.
Aquello que miramos y no podemos ver es lo simple.
Lo que escuchamos sin poder oír, lo tenue.
Lo que tocamos sin asir, lo mínimo.
Lo simple, lo tenue y lo mínimo no pueden indagarse.
Juntos se conjugan en lo uno…
es lo esquivo y misterioso.
Libro del Tao, 15.
Se ha visto un paralelismo también entre el estilo aforístico de Wittgenstein y los clásicos ejercicios de meditación en forma de debate propios del Chan / Zen que se proponen mostrar la fragilidad de los esquemas metafísicos, es decir, su incapacidad de trascender a un sentido universal. La pedagogía confrontativa de los monjes zenistas y los maestros del Tao incluye, al menos de forma implícita, una tesis general sobre su sinsentido. Esta pedagogía da al clavo cuando señala "círculos viciosos" en distintos sistemas rituales, supersticiones y creencias al llevar a cabo una descripción, incluso prescripción de la realidad que se desborda. Un ejemplo claro de esta pedagogía podría ser el siguiente Kōan:
– Maestro Pao Chi, ¿qué es la realidad?
– Entra.
– No le comprendo.
– Sal.
El sujeto y lo que lo sujeta se reconcilian cuando estar contra una pared es estar contra uno mismo. Cuando se está ante la nada, la nada no puede estar. Pero esto no equivale a decir que los maestros Chan / Zen se dediquen a volver absurdo cualquier acto metafísico, pues sería tanto como insistir en otra impracticidad que no resume ni a esta escuela en particular, ni al Budismo en general. Podría decirse que la iniciada o el iniciado en esto trata de asimilar la realidad tal cual es, sabiendo que la mente, el cuerpo y el alma no asimilan. Ver algo tal cual es implica que mi representación no es el cómo lo veo, y no puede hablarse de lo que represento. Puedo hablar, ver, actuar, pero no hay nada qué decir sobre la representación tal cual. Intentarlo sería ya representar. Al abordar preguntas como ¿qué es el yo? tengo una impresión y no una respuesta. ¿Qué soy yo? Esta pregunta también es una impresión, un recuerdo, una actividad, dar un beso en la mejilla, una idea política, una grosería, preguntar, entrar y salir, tal y como puede haber una puerta. No vivimos como un yo, vivimos el yo.
Compartir un deseo es compartir la eternidad. Esta frase no es una respuesta, sino un fuerte de aire, forma pura y movimiento. Actúo como el movimiento, eso quiero decir por acto metafísico: Un querer y queremos antes de tomar forma, en plena creación. Hablamos de un modo de ser las cosas al que hemos llamado ver las cosas tal cual son. No nos emocionan ni porque tengan sentido ni porque interactuemos con ellas. Son hecho simplemente.
Pienso en un ejemplo que proviene de un ámbito muy distante: La religiosidad del arte rupestre, la experiencia de nuestros ancestros, antes que un ejercicio de narración o interpretación, es tan individual como colectiva, incluso histórica desde una forma de historia donde lo temporal y lo espacial carecen de sentido. No es necesario llamar a esta experiencia "estética"; ya es claro que la experiencia misma es evidente y que la belleza evidencia.
No seas tú, crea.
Tú no eres quien crea, eres creado:
El reflejo del Sol ascendiendo
en la superficie de un cristal,
no lo hizo el astro,
sino la escena.
La redimensión del ser humano prehistórico es la escena abierta a una otredad radical. Su personificación tiene como único referente el equilibrio impersonal. La intimidad viene a ser intramundana e histórica, siendo la historia una composición donde lo instintivo y lo empírico parecen coincidir en una cosmología terapéutica. Explicación y experiencia son un mismo resultado, y me interesa este "parecer". ¿A qué nos referimos al imaginar, hablar o explicar qué es que ascienda el reflejo del Sol en un cristal? ¿A nuestra mente, al Sol, al reflejo? ¿Tiene sentido hablar de la teoría de la refracción de la luz? ¿Lo tiene conceptualizar la conciencia? ¿Cuál sería la respuesta del Buda a esta impresión? Tomemos en cuenta que el Chan / Zen es una escuela budista. Abstenerse de cualquier clase de Sí o No como respuesta, tomar "El Camino Medio" o la libertad de ninguna posición sobre este tema. Una impresión no es una postura, pero se mueve como un animal salvaje, un niño recién nacido aprendiendo a reír.
Cualquier respuesta sobre lo que significa ver una escena carecería de sentido simplemente porque implicaría confundir la conceptualización con lo conceptualizable. La dialéctica budista desarrolla un esfuerzo sistemático para mostrar que, si abandonamos la posición del Buda en estas cuestiones, caemos indefectiblemente en el dogmatismo y en su necesaria confusión entre lo exterior y lo empírico. También pensar que las respuestas provienen de "su" fuente "misma" es ya un sinsentido. El exterior no habla, es de lo que se habla.
En el Chan / Zen, el principal interés es la meditación, pero un maestro puede recurrir a mostrar el sinsentido de afirmaciones y preguntas metafísicas, aunque siguiendo el ejemplo del Buda: Reconocer que funcionan como medios en los que podemos confiar siempre que evidencien su propia causalidad, su contexto, y no pretendan conceptualizar la iluminación. Siempre que beneficien la atención, el fruto del que se alimenta toda raíz y que Wittgenstein entendió, al igual que Spinoza, como "comprensión estética". Dicho desde un romanticismo iluminado por el poema Deconstrúyeme de Katja Perat:
Sácame de la Literatura y prepárame para el amor.
Sin un ánimo hostil hacia la metafísica, Wittgenstein nos recuerda que las cosas no son partes del mundo ni parte del mundo. Este no puede describirse, pero describir metafísicamente quizá consista nada más en cambiar de punto de mira. En palabras del propio Wittgenstein:
No es verdad que lo único que suceda es que un error se vuelva más y más improbable cuando nos movemos desde una consideración acerca de un planeta hacia otra acerca de la propia mano. No, llegados a cierto punto deja de ser concebible. De no ser así, estaríamos equivocados en cada afirmación sobre los objetos físicos.
Si queremos hablar de algo, primero debemos entender a qué nos estamos refiriendo. Decir que existe la belleza implica que entiendo previamente qué quiero decir por belleza. ¿Hablo del mundo o hablo con el mundo? Digamos la siguiente frase como si se tratara de un Kōan:
Si digo que no termino de entender, sigo actuando.
En el Budismo hay una función perfectamente legítima para la metafísica, siempre y cuando sus planteamientos cumplan ciertas condiciones: En primer lugar, estar construidos de modo tal que resulten provechosos para librarnos del apego. En segundo, que admitan la no sustancialidad, a saber, la impermanencia y condicionalidad de todas las cosas.
Se trataría, por ejemplo: De un tipo de metafísica que, sin ayudar al practicante del Chan / Zen a describir una imagen del mundo desde el punto de vista de un Buda, sí incluyera de manera inherente una cura contra el apego a sí misma, una medicina que fuera a la vez el antídoto contra su adicción. Pero si bien esa metafísica podría considerarse verdadera, estaríamos empleando una noción de verdad que refiere al sentido común, un mínimo entendido que, por otro lado, indefectiblemente también sugiere desapego.
Como puntualiza Henry Hudson: Estaríamos pensando en la clase de verdad que se aplica solamente a construcciones conceptuales cuya importancia radica en su utilidad, por ejemplo, para ayudarnos a ser compasivos. Sin riesgo alguno de caer en un dogmatismo, le estaríamos reconociendo aquí a la metafísica una función terapéutica, algo con lo que no solo Wittgenstein podría coincidir, sino también pensadores como Nietzsche, Spinoza o Jung. Otro tanto podría decirse de lo provechoso que consideraba Weil hacer de la imaginación una praxis y, por utópico que parezca, pensar sobre cómo sería una sociedad ideal, en la necesidad de una más meditada convivencia humana; al menos para reconocer en alguna medida las brechas y pormenores que nos separan de lo imaginado.
No es extraño que parte de la intelectualidad de Occidente llegue a pensar en el Budismo como un sistema de pensamiento antimetafísico. Esto es una grave simplificación de quienes quizá desconocen lo que esperan encontrar al investigar el tema. Ese reduccionismo se ha ejercido de manera similar sobre el pensamiento de Wittgenstein, asumiendo unívocas muchas de sus metáforas; por ejemplo, cuando el vienés sintetizó la filosofía futura como un ejercicio de "desencantamiento", descreer ideaciones que se fundamentan recurriendo a sí mismas, tan o más inútil que levantar castillos en el aire. Nietzsche también acusaría a los filósofos de capturar nociones de verdad reteniéndolas hasta petrificarlas.
Sin duda, se han dado variadas reflexiones antimetafísicas modernas e incluso desde la Antigüedad. No obstante, ¿podría hablarse de un modelo de pensamiento cabalmente a-metafísico? Me parece que nunca ha sido la pretensión budista o de Wittgenstein. En todo caso, si la metafísica es relativa, podría implicar, más que respuestas que fundamentan las propias preguntas sobre el mundo: Una acción, un llevar a cabo, una convivencialidad plácida. De hecho, sin ir más lejos, las afirmaciones metafísicas pueden permanecer bastante calmas o inalteradas para nosotros si podemos ver que son correctas como están.
Imagen: Ludwig Wittgenstein de acuerdo con la película homónima de Derek Jarman, 1993.