El historiador y filósofo moral Watsuji Tetsurō insistía en concebir la experiencia en general y las particularidades de la existencia humana más en términos de espacio que de tiempo. Aunque fue demasiado independiente como para pertenecer a la famosa Escuela de Kioto, nacida de su universidad, coincidió con ella en un primer interés por pensadores occidentales como Nietzsche y Kierkegaard, a quienes ayudó a introducir al Japón, solo para reconectarse, después de la II Guerra Mundial, con las peculiaridades del pensamiento nipón.
Tetsurō advertía como Martín Heidegger que había que reencontrarse con un lenguaje del ser. No obstante, la tendencia a identificarlo con un lenguaje sobre el sujeto puede ser una ilusión sobre el poder del yo, exagerando una limitación que solo la alteridad puede volver a abrir. El ser está más allá de su observador, quién es más real como paisaje. El filósofo Augustin Berg puso en palabras de la siguiente forma la clave de esta otredad paisajera:
El individualismo subjetivista ha tendido simétricamente, sea por las maneras de ver o por los acondicionamientos materiales, a reducir el paisaje a una proyección arbitraria de uno mismo sobre este objeto. La objetivación de la pintura de Caspar David Friedrich, El caminante sobre el mar de nubes, o la subjetivación de San Agustín, que por el contrario, oponía el espectáculo de la naturaleza (el fuera, foris) a las profundidades de la conciencia (el dentro, intus). En ambos casos la objetivación o la subjetivación es trocear el sentido del paisaje. O bien ya no se considerarán más que procesos físicos, o bien solo sistemas de signos abstraídos de su fundamento en los ecosistemas: una historia humana desvinculada de la historia natural. Para restablecer el pensamiento paisajero se debe superar el marco mental que nos impone el dualismo. Es una invitación a repudiar el mito ontológico moderno: nunca hemos sido solo ese cuerpo animal individual frente a un mundo objeto; la mitad de nuestro ser es nuestro cuerpo medial, es decir, justamente ese mundo que no es un simple entorno físico sino medio humano.
La “ecumene”, la experiencia de la otredad como la del todo, es una universalidad que se vuelve específica. Por ejemplo, los antiguos babilonios y griegos habrían conocido cada uno un área diferente del mundo, aunque sus mundos pueden haberse superpuesto. Las palabras de cada mundo son buenas para sí mismo, o esa es su manera de concebir el bien, una imagen natural que habla palabras que no se entenderían en otros lugares.
Tetsurō dividía la cultura en tres grandes espacios climático-geográficos que han delineado nuestros sistemas de actitudes y valores: Asia, el reino del monzón, de la humedad, incluido Japón; Oriente medio, el reino del desierto y la sequía, determinante para los semitas; y Europa, la dehesa, una síntesis de relaciones con la naturaleza menos conflictivas.
Esta idea de que el clima afecta a los humanos ha sido criticada como una mala forma de determinismo ambiental. Sin embargo, no se trata de un tipo de prescripción de una manera de vivir, sino de una apertura al paisaje no como una cosa, sino como “transindividualidad” del ser, seguir en lo otro como seguir en la nada, en el encuentro que solo puede tener “ecohistoria”, pero no una limitación esencial, permanente o que no sea horizontal.
Para Berg, las diferentes visiones del mundo que se reflejan en un paisaje concreto permiten una metodología para un ecumenismo cultural, una ayuda para remediar los efectos nocivos de la globalización. La pretensión de homogeneidad, no solo desde una abstracción como el individuo, también imponiendo “un” paisaje, puede ser “cosmicidio” a partir del etnocentrismo y el anacronismo. Esta metodología también beneficiaría la serenidad.
En Pijamasurf queremos compartir a nuestros lectores el libro Antropología del paisaje de Tetsurō, un autor profundo poco común y poco conocido:
Fue en Berlín, a comienzos del verano de 1927, cuando empecé a pensar en el problema de la ambientalidad por primera vez. Acababa de leer Ser y tiempo, de Heidegger. El intento de comprender la estructura de la existencia humana como temporalidad cautivó mi interés. Sin embargo, me dejó planteado un problema. La temporalidad, como estructura existencial del sujeto, no podía estar descrita más vivamente.
Pero, ¿por qué no hacer lo propio con la espacialidad, que es igualmente una estructura radical de la existencia? No quiero decir con esto, ni mucho menos, que en Heidegger no aparezca la espacialidad. Al contrario, en sus observaciones sobre el espacio concreto en la existencia humana, parece revivir lo que los románticos alemanes decían sobre la naturaleza viva. Con todo, la espacialidad quedaba un tanto velada frente al luminoso énfasis en la temporalidad, de modo que, en ese punto, me pareció ver una limitación de la obra de Heidegger: la temporalidad desvinculada de la espacialidad no puede llamarse estrictamente temporalidad. Si Heidegger no pasó de ahí, se debió a que su dasein fue siempre individual. En su análisis, la existencia humana es tratada meramente como la del ser humano individual, lo cual no es sino un aspecto abstracto, si se tiene en cuenta la estructura dual de la vida humana, a la vez individual y social.
Es precisamente esta consideración de la existencia humana en su dualidad concreta la que nos revela una temporalidad inseparable de la espacialidad. Así se manifiesta en su verdadera faz la historicidad, no suficientemente concreta en la obra de Heidegger. Es entonces cuando la historicidad se muestra claramente como inseparable de la ambientalidad. La relevancia que adquirió esta dimensión se debió quizá a que, al dedicarme a analizar pormenorizadamente la temporalidad, bullían en mi interior las impresiones de diversos climas y paisajes, recogidas a lo largo de mi viaje de Japón a Europa y en mis viajes por el continente. También es cierto, a la inversa, que, al habérseme presentado el problema de la temporalidad y la espacialidad, me vi obligado a dar vueltas en mi imaginación a las impresiones recibidas de climas y paisajes variados, con lo que me predispuse a prestarles más atención en lo sucesivo.
Se puede decir que fue el problema de la temporalidad e historicidad el que me hizo cobrar conciencia del clima y paisaje como ambientalidad constitutiva de la vida humana.