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Una introducción a lo más profundo de la metafísica del vedanta, representada por dos de sus máximos exponentes: Shankara y Ramanuja


¿Cuál es la naturaleza del Absoluto? ¿Cuál el destino último del alma y del cosmos? ¿Es el alma diferente a Dios? ¿Es el cosmos otra cosa que Dios? ¿Cuál es el estado más alto de todos? O, en otras palabras, ¿en qué consiste la liberación, el moksha, la unión mística, la deificación del alma? ¿Es real el mundo? ¿Dios es personal o impersonal, tiene forma o trasciende todo conocimiento? Estas preguntas son la sustancia misma de la más alta especulación metafísica en todas las tradiciones religiosas. En la India, la tradición sostiene que la respuesta a todas ellas está contenida en las Upanishad. Las Upanishad son los textos que pretenden dilucidar y extraer la esencia de los Vedas, por ello se les conoce como vedanta, la culminación de los Vedas. Sin embargo, las Upanishad no son meros comentarios. Se les asocia con las enseñanzas esotéricas que recibían discípulos sentados en torno a un maestro en el bosque; y con el mismo camino del renunciante, que deja el mundo material para dedicarse exclusivamente a la liberación del alma. Shankara, generalmente considerado el más grande maestro del vedanta, da una reveladora etimología para la palabra "sad": aquello que destruye o desata toda atadura. Para muchos académicos constituyen una especie de salto en la conciencia reflexiva de la humanidad, un paso de la observación de la naturaleza exterior, llena de asombro, hacia la autoobservación o la contemplación de la naturaleza interna, de la propia conciencia. Justo el movimiento opuesto al que lleva actualmente la ciencia occidental, que, por ello no extrañamente, considera a la conciencia como un enigma, "el problema duro de la ciencia". El profesor Radhakrishnan, quien también fuera primer ministro de India, habla sobre este giro que habría ocurrido hace unos 2 mil 800 años

Mientras que los poetas de los Vedas nos hablan del la multiplicidad en la que la luminosidad del Supremo se ha dividido, los filósofos de las Upanishad nos hablan de la Realidad Única que subyace y trasciende el flujo del mundo.

Un paso de la multiplicidad a la unidad y "de lo objetivo a lo subjetivo", en el que el sacrificio védico (yajna) -en torno al cual giraba toda la vida religiosa del hombre védico- deja de ser solamente un acto externo que requiere de una complicada serie de procedimientos rituales, para entenderse también como una operación interna, una meditación sobre el sí mismo, una particular intensidad de la conciencia. Los contemplativos de las Upanishad hacen el gran descubrimiento de que la vida se trata fundamentalmente de conocerse a uno mismo, pero no por una cuestión individualista o utilitaria, sino porque al hacerlo se obtiene conocimiento "del universo y de Dios", por jugar con una frase de la tradición pitagórica. El Sí mismo, Atman, tiene una profunda identidad con lo Absoluto, Brahman. 

Si bien para las diferentes escuelas hindúes, las Upanishad tienen indisputable autoridad, estos textos no exhiben una teología sistemática que no permita numerosas interpretaciones. Por ello la filosofía hindú puede considerarse básicamente una serie de comentarios o notas al pie de la filosofía de las Upanishad, de manera aún más contundente que el hecho de que la filosofía occidental es una serie de notas al pie de la filosofía de Platón, como dijera Whitehead. El texto considerado con la autoridad para dilucidar las cuestiones más delicadas de las Upanishad es el Vedanta-sutra o Brahma-sutra, de Badarayana, el texto que supuestamente sistematiza y sintetiza las Upanishad. Ahora bien, este texto está compuesto por enigmáticas frases cortas, que requieren a su vez de elucidación. De aquí que las grandes corrientes filosóficas del hinduismo se dividan justamente en su interpretación de estos sutras.

Existen numerosos comentarios del Vedanta-sutra, todas las escuelas filosóficas que surgen sienten la necesidad de producir un comentario para legitimarse y postular una continuidad ininterrumpida con la difusión original de los rishis, los grandes sabios que vieron los himnos de los Vedas. Generalmente se considera que el comentario de Shankara, el primero que se conoce en el siglo VIII, el de Ramanuja, en el siglo XI, y el de Madhva, en el siglo XIII, son los más importantes, cada uno de estos filósofos siendo fundadores de su propia escuela, el advaita vedanta (vedanta no dual), el vishishtadvaita (o advaita vedanta calificado) y el dvaita (o dualismo, respectivamente).

En este artículo no consideraremos la lectura de Madhva, sólo la de Shankara y la de Ramanuja. Indudablemente la interpretación de Shankara es la que más fama ha logrado, hasta el punto de ser identificada como uno con el "sanatana dharma", el dharma eterno de la India que llegó a Occidente a través de maestros como Ramakrishna y fue asimilado a la "filosofía perenne" de Guenon, Coomaraswamy, Schuon y otros. Sin embargo, la interpretación de Ramanuja, quien directamente hace una crítica a Shankara, es sumamente relevante para el diálogo interreligioso, ya que tiene notables paralelos con la teología de algunos padres de la Iglesia y ofrece una visión de la realidad última más cercana de lo que podemos llamar, con Hans Urs von Balthasar, una teología de la belleza, donde la percepción de la forma juega un papel central, pues es el acto de la participación en la gloria divina.

Shankara, quien es el pensador indio más influyente después del Buda, según el profesor Dasgupta, señala que es necesario distinguir cuando las Upanishad se refieren a la realidad o verdad absoluta y cuando se refieren a la realidad o verdad relativa. Una vez que se logra distinguir la filosofía más alta que enseñan, los textos pueden leerse sin confusión como presentando una visión no dual de la realidad en la que el alma y el Brahman (Dios, pero en un sentido impersonal) son idénticos y donde lo Absoluto no tiene forma. Shankara cita unos versos de la Brihadaranyaka Upanishad que dicen: "Pues, donde hay dualidad, como si fuere, uno ve a un otro, pero cuando todo se ha convertido en el propio ser, entonces, ¿quién o con qué vería uno?". En otras palabras, el estado último de liberación, desde una perspectiva no dual, necesariamente implica la fusión o identidad del alma con el Brahman. Y esto elimina toda percepción, todo conocimiento, pues el conocimiento implica un sujeto y un objeto y en el estado último sólo existe un único Sí mismo, homogéneo, que es pura conciencia sin diferencia. Este estado, que resulta ciertamente inimaginable para nuestra inteligencia discursiva, ha sido comparado con el sueño profundo -el cual, sin embargo, no es considerado como un estado amnésico o inconsciente, sino como dicha inmutable, turiya, misterioso cuarto estado-; y el destino del alma ha sido comparado con el de una gota que cae al mar o con un grano de sal que se disuelve en un vaso de agua.

Se dice popularmente que existen unos 330 millones de dioses en la India (¡una cifra que debe de haberse incrementado con la explosión demográfica de la  era moderna!). Una selva de deidades que corresponde perfectamente a la enorme abundancia de esa tierra y a la gran devoción de sus habitantes. Sin embargo, para Shankara ninguna de esas deidades existe absolutamente. No es que sean meras alucinaciones o que el universo no tenga una fuente divina, sino que para Shankara todas las manifestaciones de dioses como Vishnu, Krishna -de quien probablemente él mismo fuera devoto- o Shiva -de quien la tradición dice que él era avatar- son proyecciones o aspectos relativos de esta realidad incondicional trascendente denominada Brahman. (Ahora bien, nosotros como individuos somos aún menos reales que estos dioses que al menos se percatan del maya, de la ilusión que produce el mundo de la multiplicidad siempre que exista la ignorancia de la condición originaria). Dios, para Shankara, no es una persona y no tiene forma. Las múltiples manifestaciones divinas, "los 330 mil rostros de Dios", e incluso Ishvara, el señor del universo, no podrán más que disolverse cuando se alcance la más alta sabiduría. Esta sabiduría queda expresada en uno de los dichos centrales del advaita vedanta: "Brahman es real; el mundo es una proyección falsa; el alma individual es exactamente igual a Brahman".

Aunque Shankara enseñó o al menos toleró la devoción a un dios personal como parte de un sendero preliminar, especialmente apropiado para personas de facultades inferiores, la idea de sostener una relación personal con Dios y de percibir a la deidad separada de uno mismo contradice y rebaja el estatus de un auténtico advaitin, cuyo Sí mismo es indistinto de Dios. Atman es Brahman, el Sí mismo individual es idéntico a Dios. "Todas las discusiones de Brahman caracterizado con distinciones tales como devoto y objeto de devoción forman parte de un estado de ignorancia". Al final de cuentas, para Shankara, Dios no podía ser percibido como otra cosa que la realidad única, que el Sí mismo que es uno y es todo y por lo tanto la devoción, el bhakti, era un estado inferior al jnana, la gnosis. 

Esto último fue justamente el problema que tenía Ramanuja con Shankara, pues Ramanuja era antes que nada un gran bhakta, devoto de Vishnu. Según la tradición, el mismo Ramanuja fue iniciado en el advaita vedanta pero consideró que un estado aún más alto que el estado de integración total en el Brahman era la devoción a esa divinidad que es todo, que brilla en el corazón del devoto pero que a su vez trasciende el mundo. Para Ramanuja la devoción no sólo es un camino hacia la liberación, es la actividad misma del estado de liberación: adorar y contemplar la belleza de Dios en la eternidad, participando en su naturaleza pero sin fundirse en ella. Esto es una no dualidad calificada, siendo parte del cuerpo de Dios, pero no absolutamente igual a él. Las almas son para Ramanuja los accesorios, los subsidiarios (shesa) de Dios.

En la visión teológica de Ramanuja, el mundo es real: es el cuerpo de Bhagavan o Ishvara, de Dios, del Controlador del universo. Esto no es un panteísmo como el de Spinoza, pues el cuerpo de Dios no es absolutamente idéntico a la naturaleza ni el alma es idéntica a Dios, hay una "identidad en diferencia", y la divinidad trasciende al universo; como dice Krishna en la Gita, este universo es apenas como una perla en un collar que tiene como soporte a la deidad. Para Ramanuja, el cuerpo es todo aquello que puede ser controlado, y utiliza la metáfora del auriga y el carro con unos caballos: hay un controlador, pero por otro lado hay una suerte de libertad de resistirse o aceptar y alinearse con la voluntad del controlador. Esta relación es análoga: Dios es como el controlador del alma y del mundo, de la misma manera que el alma individual controla el cuerpo. La libertad que tiene el hombre en esta relación es la de responder al amor de Dios con amor, según Lipner. Esta misma libertad es la que permite tener una relación personal y cumplir el destino del alma, que es glorificar a Dios. Lipner sugiere que la teología de Ramanuja es una teología de polaridades, y que el gran vedantin bhakta se siente cómodo en el terreno de la paradoja y el misterio. ¿Y acaso no es nuestra existencia así? Podemos atisbar que existe una voluntad superior, una fuerza suprema que mueve el mundo y se mueve en nosotros, un Ser que nos brinda nuestro ser, pero aun así nuestras vidas individuales tienen sentido y fin único, si bien solamente como partes del cuerpo de la deidad, como parte de la empresa de la conciencia absoluta, de la luz infinita que crea el mundo jugando, como dice el mismo Badarayana, para su propio deleite.

Para concluir, queda sólo decir que si bien el sistema del vedanta no dual, al cual no he podido hacer justicia en este breve esbozo, es una de las luces más altas en la historia del pensamiento y podría parecer el más perfecto de estos dos sistemas, el sistema de Ramanuja tiene al menos la ventaja de permitir un estado soteriológico en el que hay una forma de comunión y contemplación de la divinidad, éxtasis y goce estético, en el cual el alma mantiene una cierta cualidad ontológica y no es reducida a una unidad en la cual es difícil predicar cualquier cualidad positiva. El camino de Shankara es más parecido al sendero apofático de grandes místicos como Dionisio el Areopagita y Meister Eckhart y el de Ramanuja al de San Agustín, para quien el fin último de la existencia era la contemplación de Dios en la civitate Dei, con un cuerpo espiritual, en eterna beatitud.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Bibliografía

J. J. Lipner, The World as God's Body, In Pursuit of Dialogue with Rāmānuja.

The Principal Upanisads, traducción e introducción de S. Radhakrishnan.

The Vedanta Sutras, traducción de G. Thibaut.

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Si quieres ayudar realmente a alguien que está sufriendo no intentes solucionar su problema, mejor haz esto

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Por: pijamasurf - 11/25/2018

A menudo proponemos solucionemos y buscamos que la persona haga lo que nos parece indicado a nosotros y entonces, olvidamos escuchar y poner atención

Comúnmente, cuando tenemos contacto con una persona que está atravesando por un momento difícil, como puede ser una pérdida o una enfermedad, lo primero que intentamos, queriendo ayudar, es ofrecer una solución. Escuchamos mínimamente cuál es el problema de la persona y empezamos a pensar en soluciones, en qué haríamos nosotros y en qué cosas hemos escuchado antes que podrían servirle. Generalmente, el otro puede seguir contándonos lo que le pasa pero nosotros ya no lo estamos escuchando atentamente, estamos pensando en lo que él o ella debería hacer. En ocasiones esto obedece a un genuino deseo de ayudar, pero generalmente es una especie de intolerancia al dolor, una incapacidad de estar en un estado vulnerable, dejándonos permear por el sufrimiento del otro; y entonces nuestra ayuda, más que una genuina ayuda, es una forma de distraernos y protegernos.

Como han notado diversos terapeutas y maestros espirituales -por ejemplo, Carl Jung y Chögyam Trungpa-, lo que la gente realmente necesita en un momento de crisis emocional es ser escuchada, que le demos nuestra atención indivisa sin juzgarla. Permitirle que exprese todo lo que siente y hacerle sentir que alguien está allí, simplemente. Algo difícil de describir y que no puede ser cuantificado ocurre cuando le ponemos atención al dolor de una persona. La escritora francesa Simone Weil, no sólo una de las mentes más brillante de su época sino una de las más bondadosas, escribió que "la atención es la forma más rara de generosidad". Weil tenía una forma muy especial de entender la atención, que para ella consistía en:

suspender el pensamiento, en dejarlo disponible, vacío y penetrable al objeto... la mente debe estar vacía, a la espera, sin buscar nada, pero dispuesta a recibir en su verdad desnuda al objeto que va a penetrar en ella.

Así que poner atención no es algo que hagamos fácilmente; es una kénosis: requiere de apertura ante la persona o el objeto y gran generosidad, un vaciarse para dar espacio y paz para que el otro se manifieste. Por eso la atención puede igualarse al amor. "La plenitud del amor al prójimo estriba simplemente en ser capaz de preguntar '¿Cuál es tu tormento?'"; en hacerle la pregunta necesaria y escucharlo y "saber dirigirle una cierta mirada. Esta mirada es, ante todo, atenta". Weil agrega que casi todos los que creen que son capaces de prestar atención a un desdichado se engañan. Y es verdad, nos engañamos. Le ponemos atención a nuestros propios impulsos, deseos y pensamientos, pero muy rara vez a lo que nos dice y siente un desdichado.

Jung, por su parte, escribió que la base del rapport y de la capacidad terapéutica de un médico yace en escuchar sin juzgar los problemas de su paciente, en aceptarlos y no colocarse por encima de su dolor. Se trata de:

un profundo respeto a los hechos -por el hombre que sufre por ellos y por el predicamento de la vida de ese hombre-. La persona verdaderamente religiosa tiene esta actitud. Sabe que Dios ha hecho que sucedan todo tipo de cosas extrañas e inconcebibles y busca de las formas más curiosas entrar en el corazón de un hombre. Así entonces, siente en todas las cosas la presencia de la voluntad divina. Esto es de lo que hablo con objetividad sin prejuicios. Es un logro moral de parte del doctor que no se ve repelido por la enfermedad y la corrupción. No podemos cambiar nada si no lo aceptamos. La condenación no libera. Oprime. Y yo soy el opresor de la persona que condeno -no su amigo o par en su sufrimiento-. 

[...] Pero, si el doctor desea ayudar al ser humano, debe aceptarlo tal como es. Y sólo puede hacer esto realmente si antes ya se ha visto y aceptado tal como es él mismo. Tal vez esto suene simple, pero lo simple siempre es lo más difícil. En la vida real, se requiere del más grande arte para ser simple. Y así, la aceptación propia es la esencia del problema moral, y el examen crucial de la perspectiva que uno tiene de la vida.

Algo casi idéntico a lo que notó el maestro budista Chögyam Trungpa Rinpoche, quien como gurú de cientos de personas también fue su terapeuta:

Si el paciente se siente terrible, el sanador recoge esa sensación del malestar del paciente: por un momento siente lo mismo, como si él mismo estuviera enfermo. Por un momento los dos no están separados y un sentimiento de autenticidad ocurre. Desde la perspectiva del paciente esto es exactamente lo que se necesita: alguien que reconozca su existencia y el hecho de que realmente necesita ayuda. Alguien que en verdad vea su enfermedad. El proceso de sanación puede entonces empezar en el estado del paciente, porque se da cuenta de que alguien se ha comunicado con él completamente. Ha habido un mutuo atisbo de un terreno en común. Las bases subyacentes psicológicas de la enfermedad se empiezan a resquebrajar, se disuelven...

En este punto, no hago distinción entre médico y psiquiatra: ya sea que estemos lidiando con el nivel psicológico o físico, la relación con el paciente debe ser exactamente la misma. La atmósfera de aceptación es extremadamente simple pero efectiva. El punto central es que paciente y sanador compartan la sensación de dolor y sufrimiento -la claustrofobia o el miedo o el dolor físico-. El sanador se tiene que sentir parte de todo el engranaje. Parece que muchos sanadores evitan tal identificación; no quieren involucrarse con una experiencia tan intensa. En lugar de esto, la juegan de manera desafectada y despreocupada, tomando una perspectiva más de negocios.