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Introducción al tantra budista o vajrayana

Tantra se ha convertido en una palabra de uso común en Occidente, que generalmente suscita en las personas una asociación con el sexo y el yoga, una especie de yoga sexual. Esta concepción se debe a un entendimiento muy superficial de lo que es el tantra. La palabra tantra etimológicamente significa "continuidad", "tejido" o "hilo". El tantra es tanto la continuidad -el hilo luminoso- de una doctrina esotérica como de una energía primigenia (vajra); una tradición que busca reconocer y experimentar aquello divino e indestructible que existe de manera prístina en el cuerpo humano, que es de hecho la realidad sin tapujos u oscurecimientos. Muchas de las prácticas tántricas se centran en el cuerpo -que es un microcosmos del universo- y en la producción de deleite (o samadhi), pero no pueden separarse de una visión filosófica y de una práctica contemplativa (es jnana, bhakti y karma juntos). No se trata del sexo, sino de una visión no-dual que concibe al universo como la unión de polos opuestos, tanto del hombre como la mujer, como de la luz y el espacio, o de los sentidos y el campo sensorial, o del espíritu y la materia, o de la sabiduría y el amor, etcétera. Por su parte los "tantras" son un tipo de textos utilizados en tradiciones hindúes y budistas en los cuales se cifran conocimientos prácticos asociados a una deidad, que el practicante debe lograr  o realizar.

Entre las características principales del tantra están el uso del mantra y de mandalas o yantras, la magia, tomar el tabú como sendero, la aceptación de todas las castas y clases, la espiritualidad del cuerpo (el cuerpo como vehículo de la iluminación), la concepción del ser humano como microcosmos del universo, el uso del deseo (y del placer) como una poderosa energía para alcanzar la liberación (su orientación y exaltación y no su represión). En el caso del llamado "tantra de mano izquierda" (vamacara), la característica esencial es el uso de sustancias prohibidas -las famosas cinco m's (en sánscrito): carne, pescado, grano seco, alcohol y sexo- como sacramentos. El tantra de mano derecha se suele diferenciar supuestamente por sólo incorporar estas sustancias de manera metafórica; sin embargo, en la práctica no existe tal cosa como una delimitación fija, sino que hay gran fluidez y la mayoría de los "tantras" utilizan estas sustancias literal  y metafóricamente. Uno de los principios esenciales del tantra es hacer lo que sea necesario para alcanzar la liberación, sin importar las convenciones morales o legales. En Occidente, el tantra fue primero repudiado por los británicos de la época victoriana que viajaron a la India y tradujeron algunos de los textos. El famoso indólogo Monier-Williams lo consideró lo más bajo de la religión y lo más decadente del hinduismo. Sin embargo, actualmente el tantra es la escuela o estilo del hinduismo que más atracción ejerce sobre Occidente. Algunos han dicho que es un sistema, junto con el bhakti, específicamente acondicionado para practicarse en una era como la nuestra.

Aunque el sexo es parte importante de las prácticas en etapas avanzadas dentro del tantrismo, éste es mucho más complejo que un "yoga sexual" o una terapia para alcanzar el éxtasis sexual. El tantrismo concibe el universo como la encarnación de los principios femeninos y masculinos de la divinidad, y por ello utiliza la imagen, tanto metafórica como literalmente, de la unión sexual de la diosa (Shakti, Radha, Lakshmi, Herukini, etc.) con el dios (Shiva, Krishna, Vishnu, Heruka, etc.). Esta unión, sin embargo, no sólo se manifiesta en la unión sexual del hombre y la mujer, sino en la respiración, en la percepción, en el sacrificio y en todos los fenómenos, una vez que son experimentados con una visión pura.

El tantra budista, también llamado vajrayana, probablemente construyó sus propias prácticas en base al tantrismo shaiva -como ha demostrado el profesor Alexis Sanderson-. El budismo tibetano es esencialmente tántrico. También en Japón se practica un tipo de tantra budista conocido como shingon

Compartimos aquí una excelente introducción al tantra budista impartida como una cátedra extraordinaria por el doctor Roberto E. García en la Universidad Nacional Autónoma de México. A continuación hacemos un resumen de algunos de los puntos expuestos por García en el video, con algunas anotaciones y comentarios extra.

Para entender qué es el tantra budista, García necesariamente se remite al budismo antiguo o theravada y al budismo mahayana, siendo el tantra budista, según se quiera ver, una evolución o coronación del mahayana o una corrupción del budismo original (si es que podemos conocer qué era el budismo originalmente), como han sugerido algunos académicos escandalizados por las prácticas tántricas que, al postular una visión no-dual, incorporan aspectos que ciertas moralidades consideran perversas (magia, sexo, interacción con espíritus o demonios, etcétera).

García hace una buena síntesis de los aspectos que diferencian a cada una de estas grandes corrientes dentro del budismo. El theravada mayormente considera que si bien no existe un alma (o atman) que tenga existencia intrínseca e independiente, sí habla de la existencia intrínseca de los dharmas, es decir, existe una realidad objetiva independiente. El mayahana, por su parte, introduce el concepto de shunyata o vacuidad y con esto sostiene que el mundo exterior de objetos o fenómenos (dharmas) tampoco tiene existencia inherente, esta vacío porque es interdependiente (cada cosa depende de todas las otras y al someterlas al análisis todas se disuelven en un vórtice de relaciones, incluyendo la misma mente). Asimismo, el mahayana, en lo que la tradición considerará el tercer giro de la rueda del dharma (las enseñanzas esotéricas del Buda, que reservó a ciertos momentos y escuchas más capacitados) introduce la noción de "tathagatagarbha", la naturaleza búdica de todos los seres -esto es casi una tendencia natural evolutiva hacia el despertar que existe como base-.

Con esta noción, el mahayana alterará también la aspiración de un practicante; mientras que en el theravada mayormente lo que se busca es obtener el estado de arhat (aquel que ha perfeccionado su contínuum mental, pero que no ha logrado la budeidad como tal), el mahayana aspira propiamente a la budeidad, al creer que ésta no está reservada a una limitada serie de individuos absolutamente extraordinarios sino que es, por así decirlo, una potencialidad accesible a todos; de hecho, la realidad esencial de cada individuo que debe hacer relucir a través de la virtud y el mérito. Asimilando en su práctica el entendimiento de que la realidad es vacuidad, de que cada cosa está íntimamente interrelacionada con todas las demás, el mayahana enfatizará el camino del bodhisattva y el método de la compasión como la expresión más noble y acertada de un practicante budista.

El bodhisattva jurará permanecer en el mundo hasta no vaciar el océano del samsara de seres sensibles. Este juramento presenta una serie de dificultades lógicas. Se dice que el samsara no tiene inicio pero puede llegar a su final de manera individual, pero también se dice que sus habitantes son innumerables. El samsara, la percepción incorrecta de la realidad es siempre una posibilidad de la mente (del aspecto cognitivo que es parte de la naturaleza: claridad y darse cuenta), así que vaciar del todo el samsara parece ser imposible. Sin embargo, desde la perspectiva del mahayana el samsara está vacío, no tiene realidad inherente, es como un sueño y todos los seres que sufren dentro de su existencia cíclica están soñando su sufrimiento. Aquí resulta oportuno hacer mención de la doctrina de la verdad relativa y la verdad absoluta: el samsara y el combustible que lo alimenta (el karma) solamente existen dentro de la concepción relativa de la realidad, y son productos de la ignorancia. En términos absolutos, la realidad está libre de sufrimiento y existencia cíclica (en la gnosis no-dual: samsara y nirvana serán un mismo sabor). El juramento del bodhisattva -que alcanza una dimensión mesiánica cósmica- debe entenderse como un medio hábil para catalizar en el individuo el correcto entendimiento que le permite trascender la dualidad samsara/nirvana. El gran maestro indio Shantideva sugerirá que la compasión, que caracteriza al bodhisattva, está estrechamente emparentada con el bodhicitta, esto es, la mente o espíritu del despertar. El bodhicitta -la compasión- opera como una sustancia alquímica que avanza hacia el perfeccionamiento del individuo, llevándolo a trascender el apego y el aferramiento. El budismo mahayana justifica el utilizar aspiraciones que podrían ser irrealizables o ilusorias en tanto que tienen la más noble intención y en tanto que se mueven dentro de un mundo relativo en el que nada tiene sustancia (si todo es como un sueño, la ficción es magia liberada de tener que ser verdad... ya que en el samsara nada es realmente real, las ilusiones tienen validez funcional). Asimismo, notando que el mismo Buda enseñó cosas distintas, algunas de las cuales se podrían contradecir, con el fin de ayudar dentro del contexto particular de cada practicante, la majestuosidad del voto del bodhisattva tiene esta misma hábil aplicación didáctica de inspirar. En un sutra del mahayana, el Buda le dice a Shariputra: "sabía que te decepcionaría si te hubiera dicho que el nirvana no es más que el entendimiento del samsara sin el apego a un yo".

Queda por discutir una de las cuestiones más complejas, que es que si el sufrimiento no tiene una realidad intrínseca, por qué habríamos de ser compasivos. Una respuesta posible tiene que ver con el hecho de que la compasión es simplemente el método más hábil para alcanzar el despertar. Otra respuesta que se utiliza en el tantra budista es que la compasión es simplemente una expresión natural del estado búdico, y en sí mismo de la naturaleza de la realidad, algo que se expresa con el término tibetano thugs rje, el cual significa tanto compasión como resonancia y responsividad y es una de las cualidades de los kayas (cuerpos) búdicos. Podríamos decir que la compasión es la energía del universo, siendo el universo fundamentalmente interdependencia, interpenetración, inter-ser (por usar el término del monje zen Thich Naht Hahn). Un Buda, según la lectura que hace el doctor Robert Thurman de la obra de Je Tsongkhapa, experimenta el universo entero como su cuerpo, por lo cual la compasión es algo tan natural y espontáneo como quitar la mano del fuego o amamantar a un bebé que llora. 

Doctrinalmente, la diferencia entre el tantra (mantranaya, mantrayana, vajrayana) y el mahayana es que el tantra considera que el estado búdico, que es la naturaleza esencial, puede alcanzarse con mayor celeridad. No es necesario acumular tres eones de virtudes; se pueden utilizar métodos enraizados en el cuerpo y en la manipulación de la energía (que podemos llamar alquímicos) para llevar al practicante a la liberación de toda cárcel conceptual (el samsara y el nirvana son, finalmente, conceptos). Al final la liberación es sólo un cambio de perspectiva, un cambio de conocimiento significa un cambio de ser, pero para esto se necesita energía. Y aquí entran las diversas técnicas yóguicas que se basan en la purificación de los vientos para lograr dirigir la energía al canal central del cuerpo sutil, donde se echa andar, por así decirlo, la maquinaria de la iluminación y que en el vehículo tántrico más elevado, el ati yoga, será llamado el cuerpo arcoíris. Esta base corporal de la iluminación, sin embargo, no debe concebirse como la producción de una sustancia de la iluminación o del despertar, sino solamente como el descubrimiento o el desvelamiento de aquello que siempre ha sido. La metáfora que se usa aquí es la del Sol, que siempre ha estado ahí, pese a que puede ser temporalmente cubierto por las nubes.

El gran salto del tantra es emplear la base como fruto (por eso se le conoce como el camino resultante). Este es el supremo "wishful thinking" (el uso del deseo en su máximo esplendor). Mientras que el mahayana dice "yo seré un buda", el tantra budista dice "yo soy un buda", partiendo de la premisa del tathagatagarbha y de la vacuidad como realidad esencial: en el fondo el tantra budista lleva al extremo la noción de que la realidad esta vacía y juega con la ilimitada posibilidad de esto para resignificarse. La ausencia de solidez y existencia inherente del yo y de todos los fenómenos permite un juego de rol, un make-believe que no es de hecho una falacia, sino que entra en consonancia con una realidad que sólo puede definirse como una ausencia de realidad inherente. Una fantasía que, como la palabra misma que contiene una raíz de luminosidad (phanein), se apoya en una realidad luminosa, en la luz -en la fantasía, en la ilusión- como realidad última. El tantrika construirá su palacio de deificación utilizando solamente la luz de la mente, que es de alguna manera la esencia tántrica, la continuidad de un brillo, de lo divino.

Otro factor importante es que el tantra no busca erradicar el deseo sino transformarlo, lo utiliza como energía no-dual. Son famosas las líneas del tantra de Hevajra: "Uno debe alzarse a través de aquello por lo cual uno cae", y también: "Por la pasión el mundo está encadenado, por la pasión, también, se libera". Mientras que en el mahayana se aplican antídotos para que un deseo cese, por ejemplo, y se considera que el objeto que produce el deseo es una proyección mental, en el tantra, el deseo es incorporado a la práctica y los objetos del deseo son sublimados y sostenidos como divinos (y como medios para tener experiencias de vacuidad). Así, el deseo de objetos ordinarios se desvanece y sus aflicciones asociadas también se anulan. Esto se conoce como visión pura.

García sugiere, junto con Ronald Davidson, que lo que define al tantra budista es su incorporación de aspectos regios, de una consagración y coronación simbólica del practicante, un empoderamiento que le permite colocarse en el centro del mandala, en el centro del universo y asumir el rol de una deidad (con lo que emula a un monarca). Si bien esto puede tener una lectura política, un juego de poder y control dentro de un contexto histórico particular, también tiene una lectura que está fincada en la perspectiva mahayana y mantrayana de considerar, de hecho, al practicante como el centro y surtidor de todo su universo de fenómenos. En este sentido la coronación del tantrika es una metáfora apropiada en la que resuenan una serie de significados de gran riqueza estética y simbólica. Es un príncipe exiliado que regresa a casa a tomar lo que es suyo, sus súbditos son sólo las aflicciones de la mente y lo que conquista es una visión pura (reconocer su propia realeza y que todo era un palacio infinito). Como dijera Hamlet, "podría estar encerrado en una cáscara de nuez y considerarme rey del espacio infinito". El tantra sugiere que de hecho todos somos reyes del espacio infinito (el samsara es sólo el no saberlo)... y el reino es el mandala iluminado, que se autoorganiza en torno a un centro. Ese centro es el bindu indestructible de la mente despierta. El maestro tántrico Chögyam Trungpa ha sugerido que un mandala es "una esfera de sabiduría autoemergente" y el tibetólogo Herbert Günther, que el mandala es la "autogeometrización de la totalidad". En este sentido podemos pensar en el mandala como un principio -el principio básico- de la cosmología tántrica, en la cual, aunque no exista un inicio o un dios creador, hay ciertamente el reconocimiento de una energía divina creativa que todo lo permea. Esta energía creativa (lúdica luminosidad autocognitiva) es la que da origen al mandala de las cinco familias de los budas, los cuales pueden ser percibidos como cinco sabidurías o cinco aflicciones mentales (según la pureza o el logro del practicante) o como el encuentro de los cinco elementos y los cinco skandhas (agregados), lo cual es percibido como la unión de las cinco devis o dakinis con los cinco budas.

El aspecto del mandala y la práctica o logro de una deidad es fascinante, y seguramente uno de los actos más complejos y sublimes de mitopoética religiosa de cualquier cultura en la historia. En la fase de generación, el practicante construye un palacio (una especie de holograma de joyas de luz) a través del ejercicio de la más minuciosa imaginación (imaginación en el sentido de Henry Corbin, un ojo de percepción espiritual), para que una vez que haya estabilizado este palacio a través del samadhi y haya magnetizado a una deidad (usando el mantra) para residir en su centro, él mismo cambie de foco y se asuma como la deidad generada (fase de compleción). Este acto de alquimia imaginal convierte entonces el universo entero en el palacio de luz de la deidad y es equivalente a lograr el estado de perfecta vacuidad. Una vacuidad que está lejos de ser nada, sino que es todo-radiante, todo-extasiante, todo-pura. 

 

Más de Roberto E. García en Sánscrito México

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¿Qué hacer respecto de los errores que los padres necesariamente cometen en la formación de un hijo?

Entre todas las relaciones que el ser humano sostiene a lo largo de su vida, ninguna ejerce tanta influencia en su desarrollo y manera de actuar como la relación que se tiene con los padres durante los primeros años de infancia. La idea de crecer y los significados socialmente construidos de lo que implica cumplir años y dejar de ser niños son dos de los factores que suelen nublar dicha importancia, haciéndonos subestimar el efecto de esa etapa de formación y aprendizaje al lado de nuestros padres, el cual, sin embargo, se extiende más de lo que solemos aceptar.

El motivo principal de esta relación tan decisiva es de alguna manera tan obvio, que pocas veces nos detenemos a mirarlo con detenimiento en la vida diaria. De inicio, la razón es biológica y evolutiva: debido al tamaño de nuestra masa encefálica (que a su vez se ha explicado por el hecho de haber desarrollado una inteligencia superior), la cría del ser humano debe terminar su desarrollo fuera del útero materno, en particular en lo que respecta a sus capacidades cognitivas y motrices. La cría humana es incapaz de sobrevivir por sí misma durante los primeros años de vida, lo cual resulta en una de las infancias más prolongadas del reino animal. La fragilidad, el cuidado y la dependencia marcan inevitablemente este período.

Pero no sólo eso. En el caso del ser humano, la crianza corre también por otra senda, paralela a la mera supervivencia: la iniciación a la cultura y la civilización humanas. Para poder formar parte de una comunidad, el niño debe aprender los recursos necesarios que le permitan entender el mundo al que ha arribado: el lenguaje, las normas sociales, la historia de un país, las tradiciones de una sociedad y, en general, toda esa miríada de significantes que nos permite codificar diariamente la realidad que ha construido nuestra especie.

Como podemos notar, la tarea de la crianza no es en modo alguno sencilla. De hecho, una vez que nos damos cuenta de su singularidad y sus implicaciones para la existencia personal y colectiva, no deja de ser asombroso que, pese a todo, se haya cumplido de manera más o menos ininterrumpida y efectiva desde tiempos remotos hasta este momento de la historia. 

Sin embargo, pese a que es muy probable que todos o casi todos podamos estar de acuerdo en que, como a veces se dice coloquialmente, educar a un hijo no es sencillo, por otro lado muy pocas personas tienen la disposición de aceptar que sus padres cometieron errores en esa misma formación. ¿Por qué nos resistimos a considerar la circunstancia lógica y hasta previsible de que en una tarea de complejidad elevada se presenten equivocaciones?

Filosóficamente, esta renuencia a aceptar los errores de los padres puede explicarse acudiendo a la idea de la dialéctica del amo y el esclavo, que G. W. F. Hegel cuenta entre las fases por las que pasa el ser humano en su proceso de adquisición y asunción de su conciencia. Dicho con cierta brevedad, el niño puede mirarse como el esclavo que, en la metáfora de Hegel, no conoce otro mundo más que aquel que le muestra el amo, no conoce otras reglas ni otros horizontes, no conoce otro relato ni otras formas de pensar o de concebir la realidad más allá de lo que diariamente muestra el amo. En ese panorama, ¿cómo esperar que en la mente del esclavo surja la idea de que el amo se equivoca? ¿Dónde puede surgir el error en un mundo que parece estar hecho a la medida del amo?

Con todo, esta explicación, aunque útil, puede parecer muy metafórica y aun abstracta. También muy severa. Ya la sola idea de intentar entender una relación como la de los padres con un hijo bajo las ideas de un amo y un esclavo puede llevarnos a evocaciones que nos distancien de la singularidad de dicho vínculo.

Otra forma de entender la dificultad para reconocer los errores cometidos durante la formación es, en realidad, más sencilla. Si no los aceptamos es porque simplemente no nos hemos dado cuenta de ellos. Muchos de nosotros crecemos con ideas sobre la realidad que se encuentran tan arraigadas en nuestra psique, que perdemos de vista su carácter meramente psicológico y más bien las consideramos la realidad en sí. 

De alguna manera, eso es el contenido del inconsciente. Un cúmulo de prenociones, suposiciones, ideas y otro tipo de creaciones mentales que tenemos en nuestra mente, de lo cual no siempre estamos al tanto pero que de cualquier manera condiciona y aun determina nuestras acciones, decisiones y omisiones todos los días. La manera en que una persona reacciona ante su jefe en el trabajo, sus elecciones de pareja amorosa, sus hábitos, el cuidado que dispensa a su cuerpo y su salud, los lugares que frecuenta, el tipo de personas con que se reúne, incluso elementos tan decisivos como el trabajo con el que gana su sustento económico o tan aparentemente triviales como sus elecciones de vestimenta son, en mayor o menor medida, reflejo de ese contenido inconsciente, que es único para cada persona pero al mismo tiempo está sostenido en la red de significantes de la cultura humana. Inconsciente que, por otro lado, adquiere su forma estructural decisiva para la subjetividad justamente en los años de formación de los que hemos estado hablando.

De ahí que la educación de un niño no sea tan directa como suele creerse. Desde el sentido común nos parece que el niño aprende únicamente lo que se le enseña, pero lo cierto es que dicho aprendizaje se compone de manera importante por muchísimas cosas que no se enseñan voluntariamente y otras más que el infante aprende por sí mismo a partir de los elementos rudimentarios con que comienza a comprender la realidad. De sus padres o sus maestros aprenderá quizá las tablas de multiplicar o los modales al comer, pero también aprende o intuye que en el mundo de lo humano existen el amor y el sexo, los amigos, la animadversión, la codicia, la envidia, la ayuda, la solidaridad, el egoísmo, el orgullo, los premios, los castigos, las recompensas, los fracasos, la soledad o la compañía. 

Y si sus conclusiones al respecto son acertadas o erróneas, la verdad es que no importa mucho. Lo trascendental es que la enseñanza directa, la inconsciente y las deducciones propias se funden en un único lente a través del cual el niño se habitúa a ver la realidad, tanto, que al crecer olvida que todo ese conjunto de creencias pertenecieron a una época de su vida en que apenas comenzaba adquirir los recursos que le eran necesarios para comprender el mundo, pero muchas de las cuales no es posible seguir sosteniendo, aun por el sólo hecho de que la existencia es por definición cambio y mudanza (lo cual, por cierto, muchos adultos se niegan a aceptar). Dice San Pablo, en un fragmento relativamente conocido de la Primera epístola a los corintios: “Alguna vez fui niño y mi modo de hablar, mi modo de entender las cosas y mi manera de pensar eran los de un niño. Pero ahora soy una persona adulta y todo eso lo he dejado atrás”. Sin embargo, cabría hacer notar que, en muchísimos casos, los adultos son personas que experimentan el mundo según las ideas adquiridas en la infancia.

En su Esquema del psicoanálisis, Sigmund Freud asegura que una de las posibilidades que el psicoanálisis ofrece es corregir los errores que los padres pudieron haber cometido en la formación del niño. Como es sabido, el psicoanálisis brinda un espacio de confianza, seguridad y libertad en donde la palabra es el medio privilegiado para transitar por la historia subjetiva de una persona, reflexionar al respecto de sus elementos, ponerlos en perspectiva y, sobre todo, hacerse cargo de aquello por lo que el sujeto siente el deseo de incorporar en su existencia. En ese sentido, pocas prácticas como el psicoanálisis permiten elaborar conscientemente los años de formación y las ideas sobre la realidad gestadas entonces que continúan teniendo un efecto en la vida presente.

¿Qué significa, en este contexto, “corregir los errores de los padres”? De entrada, admitir la complejidad de la tarea de la crianza humana, que inevitablemente implica equivocaciones, no sólo por el hecho de que nadie sabe ser padre o madre, sino también porque debido a la naturaleza propia de la cultura humana es imposible que exista una forma infalible de educar a un niño. 

En segundo lugar, entender que nuestros padres fueron también seres humanos, es decir, seres de posibilidades finitas, limitados por sus circunstancias y que, por ello mismo, seguramente se equivocaron en nuestra formación. 

Sin embargo, y este es el tercer punto, no se trata de entender todo esto a manera de un reproche o un reclamo. ¿De qué sirve inquirir a un padre o una madre por una acción cometida u omitida hace 10, 20 o 30 años? Por lo demás, ¿quién puede asegurar que eso que a nosotros nos parece un error al padre o la madre le pareció en su momento lo mejor que podía hacer, o lo único? Se trata, en todo caso, de hacerse cargo personalmente de todo ello y enmendarlo por cuenta propia, en el marco de la existencia donde sus efectos los hacen ver como errores de la formación inicial. 

Valdría la pena considerar también que quizá esta forma de comprender la relación con los padres puede conllevar una vida fuera de la obediencia, es decir, una vida de libertad verdadera. Si podemos mirar a los padres no como seres infalibles y extraordinarios, sino más bien en su dimensión humana, próxima, ¿qué autoridad podría sobrevivir después de ellos a este examen? En cierto modo, dejar de creer ciega o fervientemente en la autoridad paterna y materna es el pasaje que el sujeto necesita para participar en el concierto de lo humano no como un esclavo o un subalterno, sino como una persona propiamente dicha.

Considerar los errores de los padres y asumir la posibilidad de corregirlos en el marco de nuestra existencia es, en el fondo, aceptar también el hecho de que la subjetividad es una obra siempre en proceso, nunca del todo terminada y más aún, en cierto sentido perfectible. Probablemente la mejor manera de honrar la relación que une toda la vida a un hijo con sus padres sea tomar el relevo ahí donde ellos se equivocaron y, en consecuencia, intentar actuar mejor, tomar mejores decisiones, hacer el esfuerzo de conducir nuestra vida de mejor manera.

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Del mismo autor en Pijama Surf: ¿Por qué dijo Jacques Lacan que amar es dar lo que no se tiene?

 

Imagen de portada: Leslie Molina