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Un breve recorrido, sin tecnicismos, por una noción clave de la formación psíquica

I.

Layo, rey de Tebas, y su mujer Yocasta han pasado varios años juntos sin poder concebir un hijo. Layo decide acudir al oráculo de Apolo en Delfos para conocer la causa de esa dificultad. El dios responde que si Layo procrea un hijo, morirá asesinado por él. 

De regreso en Tebas, Layo deja de dormir con su mujer, hasta que un día, ebrio, la busca y como resultado del encuentro la embaraza. Al nacer el hijo de ambos, Layo quiere matarlo, por temor a la profecía, pero no es capaz de hacerlo, así que le hiere los pies y ordena a un sirviente que lo abandone en el campo, suponiendo que de ese modo el niño no podrá salvarse y nadie tampoco querrá rescatarlo. Se equivoca, sin embargo, pues unos pastores lo encuentran, lo recogen y lo entregan después a Pólibo y Mérope, reyes de Corinto, que lo toman a su cuidado, le dan un nombre a partir de sus heridas (Edipo, “el de los pies hinchados”) y lo crían como el hijo que ellos mismos no habían podido tener. 

Un día, ya que Edipo es un joven, un hombre ebrio le dice que no es hijo de sus padres, lo cual hace de él un bastardo. Las palabras del borracho lo perturban. Edipo habla con Pólibo y Mérope, quienes le dicen que ellos son sus verdaderos padres. Edipo no se conforma y decide acudir al oráculo de Delfos para conocer la verdad sobre su origen. La pitia le responde que su destino es matar a su padre y yacer con su madre. Horrorizado, Edipo se niega a volver a Corinto para conjurar así la profecía. Toma entonces el camino hacia Tebas, la ciudad más cercana a Delfos. 

En una encrucijada se topa con el carruaje de un hombre importante. Uno de los sirvientes de este hombre –su heraldo o el conductor del carro– discute con Edipo sobre quién de los dos debe ser el primero en pasar. Por alguna razón, Edipo se niega a ceder. La discusión se torna violenta y en este punto difieren las versiones de lo sucedido. Hay quien dice que, desesperado por la discusión, el hombre importante ordenó a su auriga azuzar a los caballos y atropellar a Edipo, pero el auriga perdió el control y el carruaje cayó por un barranco. Se dice también que, en la escalada, el heraldo mató al caballo de Edipo, lo cual encolerizó a éste a tal grado que en su ira mató a cuatro sirvientes del viajante y al viajante mismo. Esta parece ser la verdad. En cualquier caso lo cierto, lo innegable, es que el hombre muere: por causa de Edipo o directamente asesinado por él.

Después del incidente, Edipo sigue su ruta hacia Tebas. Poco antes de llegar a la ciudad se encuentra con la Esfinge, uno de los últimos monstruos que sobreviven en la Hélade y que plantea un enigma a todas las personas que pasan por ese camino: “¿Qué animal camina en cuatro patas por la mañana, en dos al medio día y en tres al atardecer?”. La Esfinge mata o devora a todo aquel que dé una respuesta equivocada. “El hombre”, dice Edipo, “porque gatea al nacer, camina firme cuando es adulto y se ayuda de un bastón en el ocaso de su vida”. Al escuchar la respuesta correcta, la Esfinge se suicida. 

Edipo llega a Tebas y se entera de que el hermano de la reina, Creonte, había prometido dar el gobierno de la ciudad a quien matara a la Esfinge. Creonte es provisionalmente rey de Tebas ante la muerte de Layo, inesperada y todavía sin explicación. Unos días antes, Layo había salido de la ciudad con rumbo a Delfos para preguntar a Apolo cómo liberar a Tebas del terror de la Esfinge. Pero su cuerpo sin vida había sido encontrado poco después en el camino, junto con el de sus sirvientes, al parecer asesinados.

Ante el trono vacante y tras haber derrotado a la Esfinge, Edipo es entonces nombrado rey de Tebas y se le da también en matrimonio a la reina viuda, Yocasta. 

Sin saber que es su madre, Edipo vive con Yocasta como hombre y juntos engendran cuatro hijos: dos varones, Eteocles y Polinices, y dos mujeres, Antígona e Ismene.

 

II.

En el origen, el primer objeto de deseo y amor que el sujeto conoce es una persona que sin embargo no puede corresponderle como quisiera: porque ese objeto de amor es su madre o su padre, porque el sujeto es un niño, porque esa persona por definición “pertenece a otro” (y la prueba obvia es que él o ella es el resultado de la unión sexual entre sus padres), porque el amor y el deseo están social y culturalmente construidos de otra manera, porque el tabú del incesto es la prohibición más atávica de la humanidad… En pocas palabras: porque esa correspondencia que el sujeto demanda es imposible. La disparidad entre sujeto y objeto del deseo así lo determina.

Para el sujeto, dicha imposibilidad se experimenta doblemente como represión y como herida. Reprime aquello del deseo sexual que está prohibido culturalmente (i. e. la relación incestuosa) y, por otro lado, al ser rechazado por la persona que ha despertado en él la conciencia del deseo sexual, su amor propio queda herido.

De la herida nace la falta y de la falta nace la subjetividad. 

 

III.

La tragedia de Edipo comienza cuando toma el camino hacia Tebas, después de haber consultado al oráculo de Delfos. La vida de Edipo, hasta entonces una línea recta y ascendente como toda vida humana regida por el tiempo, experimenta un regreso inesperado al punto donde todo comenzó.

Ese es también el sentido trágico de la repetición asociada con el complejo de Edipo. Trágico podría parecer un calificativo excesivo para la vida de sujetos corrientes, pero de cualquier manera conserva cierta precisión en tanto pertenece al campo semántico del malestar. 

A lo largo de su vida psíquica, sobre todo en relación con la vida sexual y la elección del objeto del deseo, hay subjetividades para quienes conjugar el verbo desear significa repetir, esto es, como Edipo, regresar al origen, que en el caso del sujeto es la escena primordial del descubrimiento consciente del deseo sexual. 

Desde el inicio, sin embargo, esa escena estuvo marcada por la imposibilidad, y en las repeticiones que el sujeto recrea no es distinto. La repetición, en este sentido, mientras esté gobernada por la compulsión inconsciente de sí misma, no puede generar para el sujeto nada más que dolor, malestar e insatisfacción.

¿Por qué repite entonces el sujeto? ¿Por qué, como se ha dicho, como si se tratase de un homicida o un perverso que regresa a la escena del crimen, ciertos sujetos buscan a toda costa reconstruir el escenario de su particular drama edípico?

La respuesta pasa por la subjetividad y por la represión. De la subjetividad no es posible hablar en términos generales, pero de la represión sí. Con cierta frecuencia, quien se afana en repetir lo hace porque su condición de sujeto deseante fue reprimida violentamente. Entiéndase: no su deseo en sí ni la manifestación material de su deseo, sino fue en su condición misma de sujeto que desea donde el sujeto fue reprimido.

Dicho sencillamente: quien repite lo hace porque en su conformación de sujeto deseante aprendió a ceder en la experimentación con su propio deseo, con su energía libidinal y erótica. Aprendió a conducirla dentro de los límites de lo permitido y lo conocido. En algunos casos, aprendió a repetir para no ser sancionado.

Pero la subjetividad propia del deseo hace de la repetición una paradoja y por ello una fuente constante de malestar, pues repetir aquella escena primigenia es desear lo que desde el inicio fue prohibido e imposible.

El sujeto deseante vive así atrapado entre el complejo de Edipo y el deseo del Otro, entre la represión y la imposición, entre su deseo que fue obligado a reprimir y el no-deseo de lo que se le da pero no quiere.

He ahí la tragedia de la repetición edípica.

 

IV.

El deseo, como aseguró Kojève, está socializado: deseamos lo que otros desean. Pero la falta, que nació de la herida narcisista, es completamente subjetiva. No hay otro campo para la falta que no sea la subjetividad. Por eso, más que el deseo, es la falta la que nos estructura como sujetos, la que nos da nuestra densidad subjetiva y acaso, con cierta licencia, podría decirse incluso que es la falta, en la conducción consciente o inconsciente que hace de nuestra vida, la que determina la coincidencia de muchas de las circunstancias que la vuelven única, que hacen de la vida una existencia humana. 

En las sociedades capitalistas y el imperio contemporáneo de la positivización, la pregunta que el sistema hace al sujeto es “¿Qué deseas?”, al mismo tiempo que abre el catálogo de las mercancías disponibles ya para su consumo inmediato. 

El sujeto puede responder al sistema. De hecho, está obligado a hacerlo. La pregunta por el deseo es quizá una de las pocas en la vida del ser humano que no puede quedar sin respuesta.

Sin embargo, para que sea una respuesta genuina, acorde al deseo del sujeto y no al deseo del Otro, el sujeto debe conocer antes su propia falta. Pero no en el dominio del Qué, sino en el campo mismo de la falta. La pregunta no es, como en el dominio del deseo, “¿Qué me hace falta?”. 

Puesta en comparación, la pregunta “¿Qué deseo?” puede rápidamente hacerse superficial y por ello mismo responderse al momento. De ahí que, en las sociedades capitalistas, sea tan sencillo confundir deseo con goce: porque para responder qué se desea, en la medida en que el deseo está socializado se cuenta con cientos o miles de recursos al alcance que con suma facilidad pueden convertirse en el sucedáneo de esa respuesta. 

La pregunta que concierne a la falta no es un Qué que tenga una respuesta directa. Es más bien una exploración o una elaboración. Para saber qué desea, el sujeto debe antes conocer su falta, medirla, pararse por un momento en el borde y comprobar de un vistazo la profundidad de esa hondura.

Darse cuenta, finalmente, de que nada podrá nunca llenar esa falta. Y pasar a otra cosa. Y entonces comenzar a desear realmente.

 

Del mismo autor en Pijama Surf: Desamor y reconquista del instante: una fórmula contra el miedo a la libertad de nuestra época

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

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¿El ser humano ha tenido siempre miedo a ser libre? ¿Cómo se expresa ahora ese miedo y qué orígenes tiene? Pero, sobre todo: ¿hay forma de combatirlo?

En la filosofía occidental existe una constante en las reflexiones que han abordado el problema de la libertad humana. Más allá de las diferencias y limitaciones de cada filósofo, más allá de las corrientes de pensamiento y las distintas épocas de cada una, en los muchos años de ideas que van de Platón a Slavoj Zizek casi todos los filósofos se han encontrado con una actitud al parecer propia de la naturaleza humana en relación con la libertad: el miedo. El ser humano tiene miedo de ser libre. 

En cierta forma, para el ser humano la libertad está asociada casi indeleblemente con un trauma. Acaso se trata de un problema que en nuestros muchos años de historia nunca hemos descubierto cómo resolver de la mejor manera posible. Al nacer debemos esperar algunos años antes de poder comprender la vida social y sus prácticas, entender que parte de nuestra supervivencia en comunidad implicó el desarrollo de reglas sociales y culturales. Ignorantes de todo esa estructura, debemos crecer, sin embargo. Y entonces surge el trauma. Porque la libertad un poco salvaje del infante necesita acotarse y definirse de acuerdo con esos límites: parece necesario para que después pueda vivir con sus semejantes. La maquinaria social que procesa la libertad humana –recortándola, amoldándola– es, en este sentido, una maquinaria implacable, que impone su sello sobre cada sujeto, sin miramientos de ningún tipo. O al menos así lo intenta.

Cada momento histórico tiene, sin embargo, sus propias circunstancias. Es posible que, hasta hace unos años, el miedo a la libertad haya sido sobre todo miedo al castigo. Todo intento de experimentar la libertad solía implicar una represión violenta, tanto a nivel subjetivo como social. Al menos hasta los años 80 del siglo XX, era común que los padres castigaran físicamente a sus hijos, los maestros igualmente a los alumnos y los gobiernos de cualquier ideología hicieran lo propio con sus gobernados. Al menos hasta esa época, el castigo podía entenderse como origen del miedo a la libertad: sujetos y sociedades tuvieron miedo de ser libres porque, cuando lo intentaron, fueron violentamente reprimidos, y en su psique quedó vinculado indeleblemente el dolor del castigo al intento de libertad.

Poco después, por distintas razones, dicha manera de moldear a los sujetos cambió. En La sociedad del cansancio, Byung-Chul Han argumenta que las sociedades disciplinarias se convirtieron en sociedades del rendimiento porque el deber harta y por ello eventualmente termina, pero el poder estimula y por ello parece no tener fin. Dicho de otro modo: si el castigo da pie a la inconformidad y posiblemente a la rebeldía, en cambio el estímulo positivo hace al sujeto querer más, rendir más, trabajar más, estimulado doblemente por una recompensa que lo satisface por un instante y al mismo tiempo le hace querer más de lo mismo. Al hablar de Coca-Cola, Slavoj Zizek señaló eso que todos hemos experimentando: cuando la bebemos parece refrescarnos en un primer momento, pero al siguiente tenemos más sed.

El cambio de la sociedad del castigo a la sociedad del rendimiento que señala Byung-Chul Han implicó también un giro radical hacia la positividad. Todo, ahora y desde hace unos años, tiene que ser positivo. Y eso no excluyó la formación de las subjetividades y el moldeamiento de su libertad. El castigo con que antes se limitaban las experiencias de libertad cambió entonces hacia formas en apariencia menos violentas de acotar la libertad de los sujetos, pero igualmente encaminadas a ello. Si al menos hasta el siglo XIX y acaso algunos años del XX había padres que no dudaban en atar las manos a sus hijos para evitar que hicieran travesuras (o a manera de punición después de hacerlas), este gesto que bien podría figurar en las láminas con que Michel Foucault ilustró su Vigilar y castigar no parece muy distinto, en esencia, a las muchas horas de “tranquilidad” que tuvo un padre o una madre cuando dio a sus hijos una consola de videojuegos e igualmente ató sus manos, impidiendo de otra manera que experimentaran con su libertad. No parece muy distinto, pero lo fue. Y en esa variación generó otros efectos. Uno de ellos fue la necesidad constante de estimulación positiva que se creó en este tipo de subjetividades. 

Sin embargo, no fue el único. El ser humano no se explica únicamente por las condiciones materiales y objetivas que lo rodean, sino también por la emotividad en la que se forma. Cuando la crianza pasó del castigo al estímulo, se generó otra necesidad característica de esta época: la necesidad de sentirse amados incesantemente o, en otro sentido, la idea de que el afecto es siempre inagotable.

No es casualidad que un producto como Facebook se haya desarrollado en una época como la nuestra y, además, haya pasado a formar parte de nuestra dinámica cotidiana con la importancia que le concedemos ahora y el tiempo de nuestra vida que le dedicamos. No es sólo por la recompensa constante e instantánea que puede proveer a una persona o porque satisfaga la necesidad de sentirse mirado que, se ha dicho, también es parte de la subjetividad de esta época. No es sólo eso. 

Es, también, porque tanto el estímulo positivo como la necesidad de ser mirados estuvieron, en el momento del acotamiento de la libertad de estas subjetividades, cruzados con la posibilidad y la sensación de saberse amados. 

¿Qué hay, si no, en una frase en apariencia tan inocua como “Si haces eso ya no te voy a querer”, que aun ahora puede escucharse en la boca de una madre o de un padre dirigida a su hijo, cuando éste está a punto de hacer algo indebido? Está ahí la mirada de la figura tutelar sobre los actos del hijo (y, en específico, sobre un acto de libertad que considera censurable), está la recompensa del amor como estímulo a la obediencia de la regla (que implica permanecer así dentro del ámbito de lo permitido), pero también está, finalmente, cierta promesa de infinitud, como si al obedecer y aceptar esos límites a la libertad se hubiera aceptado la ficción implícita del “amor infinito” de la madre o el padre, reforzándose así, doblemente, el estímulo positivo: en el afecto, por un lado, pero también en el narcisismo, en la falsa idea de que el amor no acaba nunca, que al amor propio puede vivir sin ser herido y que la libertad puede ejercerse sin herir el amor propio de otros (el narcisismo de otros).

El goce es la forma que creamos para hacer aceptable el dominio del Amo. En la sociedad del rendimiento, ese goce parece haber transitado a la literalidad del término. Como explicó Zizek hace unos años, en esta época “el goce es una especie de obligación perversa”, existe ahora un imperativo de gozar que puede entenderse a la luz de ese tránsito de una sociedad del castigo a una sociedad de la recompensa. Para Zizek, la ideología es eso que necesitamos para aparentemente disfrutar de la vida, que de otro modo parecería vacía, o acaso cabría mejor decir: sin el goce aparecería como es, dominada por el Amo, totalmente distinta a lo que de verdad quisiéramos que fuera. 

Ahora como nunca, el goce es el estímulo por el cual aceptamos obedientemente el dominio del Amo. La "economía de la atención", de la que se ha hablado tanto en el último par de años, es en ciertos ámbitos la perfección de esa técnica, que llevó el goce al nivel de lo instantáneo, lo cotidiano y lo normal. En Psicopolítica: neoliberalismo y nuevas tecnologías del poder, Byung-Chul Han compara el rosario de la parafernalia católica con el smartphone, en la medida en que ambos son objetos portátiles de devoción que someten tanto en la vigilancia como en el control. Cabría añadir solamente una diferencia: mientras que el rosario es indisociable de la penitencia (pues sigue los momentos de la pasión de Cristo y por ello los recuerda a cada momento a quien lo lleva consigo y lo usa), el smartphone nos somete por la vía del goce, la recompensa que obtenemos al postear una selfie en Facebook o en Instagram una fotografía de la playa donde vacacionamos, acaso una ocurrencia que creemos ingeniosa en Twitter, y vemos cómo se acumulan los likes y las “interacciones”.

A las ideas de ambos pensadores quizá cabría agregar ese componente afectivo antes descrito. La falsa promesa de saberse amados por siempre, infinitamente, y de nunca sentir herido el amor propio con el rechazo, el castigo, la desatención o el desamor. En la medida en que somos también seres afectivos –y, en cierto modo, no sólo marionetas del capital, por más que éste sea capaz de producir también las emociones que sentimos–, puede pensarse que el goce permanente en que se vive ahora es también resultado de esa positivización afectiva. El Amo, por así decirlo, encontró la forma de “hacerse querer”, sometiendo al Esclavo a través del goce, haciendo que éste tomara el lugar simbólico y de recursos que antes había ocupado el temor a la muerte.

La “conciencia de clase” de la que habló Marx fue también, al menos hasta los movimientos sociales de la segunda mitad del siglo XX (el mayo francés, el ’68 mexicano, la “Primavera de Praga”), cierta conciencia de la muerte. Quienes salieron a las calles a protestar para provocar un cambio, acaso lo hicieron no sólo por ser expresión de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, según la terminología marxista, sino también, como pensó Hegel, porque no querían vivir el resto de sus vidas bajo las condiciones de esclavitud del Amo. Darse cuenta de que la vida de cualquier forma terminará, hagamos lo que hagamos, ayuda a sobrepasar el miedo a la muerte y emprender entonces la lucha a muerte necesaria para salir del mundo del Amo.

Pero si el goce ha sustituido dicho temor, ¿qué se puede hacer ahora? Si el goce ocupa el lugar del miedo a la muerte, ¿qué ocupa ahora esa “lucha a muerte” que se necesita para sacudirse el dominio del Amo? Si en apariencia somos demasiado frágiles para aceptar la realidad del rechazo, el error, el fracaso, la finitud de nosotros mismos y de todo lo que nos rodea, ¿somos aun capaces de protagonizar esa lucha?

Si el Amo se ha movido a la normalidad de “lo ordinario”, a los instantes de todos los días, dejando un poco los gestos grandilocuentes de represión y castigo como las matanzas, las guerras o los genocidios (que no han dejado de ocurrir, pero en nuestra época forman perversamente parte de “lo cotidiano”), ¿quien quiera ser libre deberá hacer lo mismo? ¿Deberá hacer del instante su campo de batalla contra la dominación del Amo?

¿Qué pasará cuando a la vuelta de los años nos demos cuenta de todo el tiempo que entregamos voluntariamente a Facebook? ¿Qué pensaremos cuando al hacer el balance de nuestra vida recordemos todas las horas pasadas frente a Netflix? ¿Qué pasará si ante los muchos sueños que quizá tuvimos alguna vez, los proyectos y los planes, vemos que se formó una cadena inadmisible de minutos ociosos, inútiles, transcurridos en la paradójica soledad de las redes sociales, que uno a uno fueron apilándose hasta formar la barrera que nos impidió hacer realidad lo que queríamos –o al menos descubrir qué queríamos–? ¿Qué pasará cuando se acabe la vida –porque algún día se acabará, eso es inevitable– y nos demos cuenta de que no podemos recordar ningún momento en que fuimos auténticamente libres porque nunca quisimos saber si había amor fuera de la obediencia?

 

Del mismo autor en Pijama Surf: De cómo el fin de la Historia se convirtió en el infierno de lo igual

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Imágenes: Christian Russo