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¿La vida doméstica en pareja acaba con el deseo puro de filosofar?

El filósofo Jonathan Wolff escribe en The Guardian un interesante artículo sobre una notable tendencia entre famosos filósofos a no tener pareja y sobre todo hijos, como si la vida familiar fuera contraproducente o estuviera en oposición a la vida filosófica. 

La lista de filósofos solteros o sin hijos de Wolff incluye en Grecia a Platón y, aunque Sócrates sí tuvo hijos, Wolff apunta que no dejó nada escrito. Esto se acentúa en la Antigüedad tardía, la Edad Media y el Renacimiento, donde la mayoría de los filósofos eran también sacerdotes o "doctores" de la Iglesia --como han sido llamados Santo Tomás y San Agustín-- y por lo tanto naturalmente castos, con algunas pocas excepciones como el mismo Agustín de Hipona, quien antes de entrar al clero tuvo su etapa de disolución ("dame la castidad, pero aún no" es una de sus frases famosas) y fue padre de un hijo. Podemos añadir a Plotino, el gran filósofo neoplatónico de Alejandría que, si bien no tenemos muchos detalles de su vida exceptuando la biografía de su alumno Porfirio, a todas luces vivió una vida casta, incluso negándose a ser retratado en alguna ocasión puesto que habría estado avergonzado de su forma mortal, según su alumno, como una muestra de su integridad espiritual y su rechazo de todo lo material. Plotino, reconocido por su gran integridad moral e incluso confiado a ser el educador de los hijos de los nobles romanos, probablemente no habría sido una buena pareja a la hora de cumplir con los llamados "deberes de la carne".

Las cosas se ponen interesantes en la lista de Wolff ya en los siglos XVII y XVIII, cuando tenemos a un ilustre club de solteros: Hobbes, Locke, Hume, Adam Smith, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant y Bentham. El obispo Berkeley se casó al final de su vida pero no tuvo hijos, y Rousseau se casó y tuvo hijos pero los abandonó. Más tarde  tenemos el caso de John Stuart Mill (que se casó tarde en la vida y no tuvo hijos), Schopenhauer (el gran pesimista), Kierkegaard (quien renunció a su amor a una mujer por su amor a Dios y a la filosofía, en una especie de martirio), Nietzsche, Sartre y Wittgenstein, todos los cuales nunca se casaron y no tuvieron hijos. En el caso de las mujeres filósofas, que son pocas, desde Hipatia de Alejandría (de quien no sabemos mucho, pero todo indica que no estuvo casada) hasta Simone Weil, Hannah Arendt, Iris Murdoch y la misma Simone Beauvoir (pareja de Sartre, pero que nunca contrajo matrimonio con él).

Jonathan Wolff intenta explicar esto y, si dejamos a un lado la pura coincidencia, sugiere que una posibilidad es que las mieles domésticas adormecen la agudez filosófica, eso o quizás el hecho de que una vida familiar --los llantos de un bebé, tener que pensar en pagar la colegiatura, etc.-- puede quitar el tiempo y la energía para dedicarse a la contemplación pura de la naturaleza de la realidad. El contraargumento viene,  por otro lado, de un sondeo que Wolff realizó en su facultad en el que aquellos con hijos parecen tener mejores resultados y aprovechamiento, acaso porque "si estás cuidando a tus hijos esto pone el trabajo académico en perspectiva", lo cual crea un balance entre vida y trabajo. Pero el mismo Wolff refuta esta propuesta señalando que, aunque estas personas hacen una buena labor como filósofos en la escuela, no perseveran puesto que en su balance el trabajo filosófico personal --con razón-- no es tan importante y por ello no suelen hacer todo lo que podrían --quizás viviendo una vida más de servicio a los otros. "Así es que terminan las carreras académicas de los padres, especialmente las madres", dice Wolff.

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A 160 años del nacimiento de Sigmund Freud reflexionamos en torno a un aspecto del psicoanálisis que parece mantenerse vigente aun con el paso del tiempo: su guía para, subjetivamente, aprender a amar

El psicoanálisis nació como una disciplina polémica, en buena medida por su carácter heterodoxo. Aunque no es una ciencia, procede a partir de ciertos elementos del método científico. No es filosofía, pero como ésta, también participa de la elaboración teórica y las abstracciones conceptuales. No es tampoco sólo una terapia, pero no es posible comprenderlo sin el ejercicio de su práctica. ¿Qué es entonces el psicoanálisis?

Quizá la respuesta a esa pregunta comience por decir que el psicoanálisis es, sobre todo, una forma de articular un discurso, en específico, el discurso de la subjetividad. Y éste, que es su concepto fundamental como disciplina, es también el que más problemas le provoca con respecto a otras cuyo objeto de estudio se ajusta convencionalmente a los requisitos de la objetividad y el método científico. Aun tratándose de la mente humana, campos de conocimiento e investigación como la neurociencia y ciertas ramas de la psicología construyeron la forma de hacer susceptible de objetividad una materia de suyo cambiante, siempre distinta pero, sobre todo, personal, algo en lo que Sigmund Freud insistió desde el principio de sus estudios sobre la psique.

¿Por qué optar por la “cura por la palabra”, por ejemplo, para tratar la histeria y no, como hacían sus contemporáneos en el siglo XIX, con tratamientos no sólo extremos y aun tormentosos, sino, sobre todo, generales? Histeria, neurosis, obsesión, todo se nombra con una palabra específica, pero la expresión que ésta adquiere en el sujeto depende de su historia misma, de los significantes de los cuales se anuda, de los hechos a partir de los cuales se formó de cierta manera y no de otra.

Eso, grosso modo, es la subjetividad. Y quizá por eso mismo el psicoanálisis puede parecer, desde el exterior, tan poco riguroso en comparación con otras ciencias o métodos. Y también por eso requiere tanto de esas mismas ciencias y métodos, porque los caminos que la psique recorre en su formación están dados por una matriz cultural y social que también se explica por la ciencia, el arte o la filosofía. Al inicio de Psicología de las masas y análisis del yo, Freud descarta la supuesta oposición entre psicología individual y psicología social a partir de algo que aunque es más o menos obvio, con cierta frecuencia perdemos de vista: que el individuo es en buena medida el resultado de las relaciones que ha sostenido a lo largo de su vida, algunas más significativas que otras. Jacques Lacan, en otro momento de la historia del psicoanálisis, tuvo el acierto de tomar elementos de la teoría lingüística de Ferdinand de Saussure para establecer, entre otras conceptualizaciones teóricas, un equivalente parecido: un signo adquiere significado sólo cuando se le considera en función de los otros signos con los cuales está vinculado. Por eso, aunque se puede hablar de tristeza, de duelo, de depresión, el psicoanálisis es quizá el único campo en donde esos conceptos pueden escucharse en su dimensión subjetiva –mi tristeza, mi duelo, mi depresión–, desde un lugar metódico, sustentado teóricamente y también ejercido éticamente. Eso sería la “forma de articular un discurso”. El psicoanálisis ofrece al sujeto una forma de articular el discurso de su propia subjetividad.

¿Pero no cabría decir que esto mismo hacen la cultura, el capitalismo, la familia, etc.? En cierta forma, sí. También las grandes instituciones sociales dan al sujeto un marco para el desarrollo y expresión de su subjetividad. O casi. El problema es que eso que hacemos ante la cultura, el capitalismo o nuestra familia no es siempre y del todo nuestra subjetividad expresándose, sino más bien lo que pensamos que dichas entidades esperan que expresemos. Este es el Gran Otro que, desde la perspectiva lacaniana, observa impávido la representación del papel que hacemos de nosotros mismos, “el único espectador a quien se dirigen con fidelidad nuestros actos de lenguaje”, según se publicó en un artículo anterior.

La diferencia del psicoanálisis respecto a estas otras formas de articular el discurso de la subjetividad es que, justamente, enfrenta al sujeto con aquello que le es más auténtico –sus dificultades, sus posibilidades, sus limitaciones. Hasta cierto punto podría decirse que el consultorio del psicoanalista puede convertirse en ese territorio de excepción en donde la subjetividad auténtica aflora, por instantes decisivos libre de demandas y ataduras, enunciada en la soberanía paradójica del deseo que pertenece al sujeto pero cuya formación no puede entenderse sin el contexto en el que se formó.

Eso que hace el psicoanálisis, guiar al analizado en la articulación de su propia subjetividad, tiene un propósito: encarar al sujeto con su propio deseo. No con lo que cree que desea, sino con lo que sabe que desea realmente. En una de sus características expresiones afectadas por cierto barroquismo carrolliano, Lacan solía decir que el paciente sabe, pero no sabe que sabe. El psicoanálisis lo enfrenta a ese saber que en la vida consciente estamos muy habituados a pasar por alto, a pretender ignorar, a hacer como que no lo sabemos. Pero lo cierto es que sí sabemos. Sabemos muy bien lo que queremos, lo que deseamos, pero por distintas razones estamos acostumbrados a creer que no lo sabemos.

Y es en este punto donde se suma un tercer elemento fundamental para el psicoanálisis: el amor. Una vez que sabemos quiénes somos y qué deseamos, el escenario está dispuesto para emprender la realización de ese deseo. Después de encararnos con nuestra subjetividad y nuestro deseo, el psicoanálisis nos sitúa en la vía del amor como la única posible para llevar a la realidad, a nuestra realidad, tanto nuestra subjetividad como nuestro deseo. ¿De qué manera? Amando. Quizá, después de todo, esa sea la gran conclusión del psicoanálisis: que amar es la única forma de vivir auténticamente.

Amando nuestra subjetividad, amando nuestro deseo, pero quizá, especialmente, amando aquello que día a día nos mantiene en la realización constante de nuestro deseo. No es que el psicoanálisis nos enseñe a amar, sino quizá más bien nos enseña a llevar nuestra posibilidad de amar a todo aquello que hacemos subjetivamente para acercarnos a la realización de nuestro deseo.

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

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