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El "Katha Upanishad" narra la fascinante iniciación del joven Nachiketa en los misterios de la muerte

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        If the red slayer think he slays,
       Or if the slain think he is slain,
  They know not well the subtle ways
      I keep, and pass, and turn again.
 
   "Brahma", Ralph Waldo Emerson
 

En la segunda parte de este acercamiento a las enseñanzas de los Upanishads, los antiguos textos cuyo conocimiento, según legaron los antiguos filósofos de la India, lleva a la destrucción de la ignorancia y conduce hacia el Brahman, estudiaremos el Katha Upanishad, uno de los más conocidos entre estos textos revelados.  

El Katha Upanishad narra la historia de la visita de Nachiketa a la morada de la muerte. Nachiketa, pese a ser solo un adolescente advierte que el sacrificio que ofrece su padre a los brahmanes es parco, ya que  piensa ofrecer vacas que ya han visto sus mejores días. El joven exaltado por una profunda fe (Shraddha) se anticipa al sacrificio, consciente de que la tradición dicta que hay que estar dispuesto a dar todo lo que se tiene --justamente para vivir en consonancia con lo sagrado-- y le dice a su padre: "¿A quién me darás?", así dos y hasta tres veces, asegurándose de que el sacrificio sea digno. Su padre, Vajasravas, finalmente le responde que le dará a la Muerte, a Yama.

Nachiketa se marcha a la morada de Yama, no sin antes recordarle a su padre que: "El mortal madura, como el grano; y como el grano muere y nace otra vez", mostrando así que más importante que una vida en el campo infinito de la existencia es el recto proceder.
En la casa de la muerte Nachiketa espera 3 días a Yama que se halla ausente. Estos 3 días son un símbolo del valor del joven brahman, que logra permanecer impávido, sin recibir alimento en este sitio donde ningún mortal mantiene su integridad. Sobre esto dice Paul Deussen en su estudio clásico La filosofía de los Upanishads

La misma explicación debe ser dada para esta saliente característica que aparece un y otra vez en los Upanishads, que un maestro se niega a impartir instrucción a un pupilo que se le acerca hasta que por su persistencia en su tarea haya probado su valor. El mejor ejemplo de esto es Nachiketa... a quien el dios de la muerte le otorga la instrucción deseada sobre la naturaleza del alma y su destino una vez que ha rechazado consistentemente todos los intentos por desviarlo de su deseo.

Como vimos anteriormente uno de los significados de la palabra "Upanishads" es "sentarse cerca a oír el secreto del maestro". En este caso es la muerte la que enseña, a la cual hay que acercarse y con la cual es necesario congraciarse. Ya que Nachiketa logró esperar 3 noches, Yama le concede tres deseos. El primer deseo de Nachiketa es que, una vez que sea liberado por Yama, encuentre bien a su padre y que este lo reciba con un sentimiento favorable. En esto Nachiketa muestra la ausencia de egoísmo y su respeto por la tradición brahmánica, una piedad para con el padre que es un símbolo de su adherencia a la ley del cielo. El segundo deseo es conocer el secreto "del fuego que conduce al cielo". Para los filósofos de los Upanishads, el fuego es el elemento más estimado, ya que es el más cercano a lo puramente espiritual y, como dice Yama, "es el comienzo de este mundo". Yama entonces le enseña a Nachiketa a preparar el sacrificio del fuego e incluso acuña su nombre para este ritual.

La esencia de este memorable episodio se revela con el tercer deseo de Nachiketa. El joven iluminado por el más puro deseo de conocimiento pide a Yama que le revele el secreto que solo él conoce, el conocimiento sobre el cual incluso "los dioses dudan", esto es: ¿qué ocurre en la gran transición?, ¿qué sucede después de morir?, ¿existe realmente la muerte? Yama intenta desmotivar a Nachiketa sobre este asunto, que guarda celosamente. Le ofrece, en cambio, hacerlo príncipe del mundo y brindarle todos los placeres: "mujeres deliciosas con carros e instrumentos musicales". Pero el joven muestra una madurez inusitada: "Las cosas de los mortales son efímeras, oh Antakr, y agotan el brillo de los sentidos. Incluso el calor de todos los sentidos se agota. Incluso una vida entera es deleznable. ¿Carros? ¿Danzas y canciones?". Nachiketa prueba que su atención yace fija en lo que no está sujeto al cambio y a la descomposición, no sucumbe ante la tentación de la gloria mundana, que es apenas un destello insignificante, sabe que "la riqueza es perecedera, puesto que lo que es eterno no se logra mediante cosas impermanentes". Así se gana la privanza de Yama e inicia su instrucción.

Lo que la muerte le dijo a Nachiketa

Yama inicia a Nachiketa en los misterios del alma primero felicitándolo por haber rechazado el placer, puesto que esto ata al hombre al mundo material; buscar el placer es caminar "sobre la amplia red de la muerte". Posteriormente lo instruye sobre aquello que es imperecedero. Esto es el Om, la vibración eterna que rezuma en el espacio dando a luz al mundo en perpetuidad. "Esta sílaba es el Brahman; esta sílaba es lo supremo. Quien conoce esta sílaba obtiene lo que desea". Yama añade que el Om es el soporte del universo, el patrón sobre el cual se erigen todas las cosas. La Muerte entonces le revela el secreto de la inmortalidad del alma (atman), diciendo:

Lo sabio (el atman), no nace ni muere; no ha venido de ningún lugar, no ha devenido nadie. Es no-nacido, eterno, constante, antiguo. No muere cuando muere el cuerpo.

Si el que mata cree matar y el que es matado se piensa muerto, ninguno de los dos entiende. Ni este mata ni aquél muere,

Más pequeño que lo pequeño, más grande que lo grande es el atman ubicado en lo más oculto del hombre. Quien, libre de deseo, ve por gracia del creador la grandeza del atman queda libre de penas.

screen-shot-2012-06-02-at-8-12-01-pmEstos versos serán repetidos a lo largo de la historia por numerosos filósofos y poetas, de tal forma que, hablando de la inmortalidad, son inmortales a su manera. Son, por supuesto, la inspiración del poema de Emerson, "Brahma", y la misma imagen también aparece en el Bhagavad Gita, entre otros textos. El ser es inmortal, la muerte es solo la ilusión que nace de la identificación transitoria con el aspecto material. El ser se libera al ver en su propia alma a la divinidad suprema: en el atman (alma), el brahman. Para poder percibir esta divinidad inherente, una persona debe primero practicar la virtud, aquietar la mente y concentrarse en lo eterno. De alguna manera vemos aquí en acción la máxima délfica de "conócete a ti mismo", conocerse a sí mismo es ver más allá de la mente y descubrir el alma. Conocer el alma es abrir la puerta a Dios. En esto encontramos un rasgo de la philosophia perennis, como dice el académico Algis Uzdavinys, "el objetivo de la filosofía para Platón era ver a Dios" y también "entrenarse para la muerte", en esto hay una coincidencia significativa que, junto con muchas otras similitudes, nos hace pensar que la filosofía no es exclusiva de Grecia, sino que es un mismo cauce de conocimiento que fluye desde aguas inmemoriales. (En el Katha Upanishad también encontramos una metáfora similar a la que utiliza Platón en el Fedro para describir el alma, que se conoce como "la alegoría del carro alado". Dice Yama: "Debes saber que el atman es quien viaja en el carro y el cuerpo es el carro, el entendimiento (buddhi) el auriga y la mente (manas) las riendas".

Sigamos con la exposición que hace Yama de la teoría de la visión del atman:

Más allá de los sentidos están los objetos; más allá de los objetos está la mente. Más allá de la mente está el entendimiento; más allá del entendimiento está el atman [...]

El atman oculto en todos los seres no se manifiesta, pero es visto por los de vista sutil con su sutil inteligencia.

De lo anterior podemos deducir, entonces, que la inmortalidad es una cuestión de percepción, de agudeza, de ser capaces de abrir el ojo del alma (el entendimiento que es la facultad cognitiva específica del alma). Yama incluso le concede un secreto de alquimia interna, quizás una técnica para separar el alma del cuerpo, lo puro de lo impuro, lo eterno de lo perecedero; a la vez, el yoga del atman con el brahman. Cuando le dice:

Cuando todos los nudos del corazón son cortados aquí [en la Tierra], entonces el mortal se hace inmortal [...] Hay 101 canales [nadi]; uno de ellos atraviesa la cabeza. Yendo hacia arriba a través de él uno va hacia la inmortalidad [el canal susumna]. Los otros son para ir en varias direcciones. Del tamaño del pulgar es purusa [el ser infinito], el atman interior, siempre sentado en el corazón de los hombres. Uno debería separarlo de su propio cuerpo con firmeza como se separa del tallo de la hierba munja. Uno debería conocerlo como puro e inmortal.

Screen shot 2015-06-29 at 4.57.42 PMEl Katha Upanishad termina diciendo que tras recibir esta instrucción, practicando el yoga (la unión) y habiendo conocido el atman, Nachiketa logró escapar al ciclo de la muerte y obtuvo el Brahman. La Muerte le enseñó a no morir. 

Para terminar este comentario, quiero hacer una pequeña digresión, a lo que considero es una de las claves de este sistema filosófico que podemos cotejar con la función fundamental de la filosofía platónica, expresada por Sócrates como el arte de volver a crecer las alas del alma, lo que es en este caso el conocimiento del atman y por lo tanto su liberación de lo impermanente, su ascenso hacia la inmortalidad. La doctrina de Yama tiene como fundamento la identidad entre el brahman y el atman, algo que vimos en la introducción a esta serie de los Upanishads. Se le dice a Nachiketa: "Lo que está aquí también está allí; lo que está allí también está aquí. Muerte tras muerte obtiene quien ve diferencia en ello". Yama explica aquí que la muerte ocurre solamente mientras se percibe la diferencia entre el alma y dios, entre el ser y el universo, entre lo múltiple y lo uno. Puesto que en realidad todo el universo es Brahman. Es esto un principio de percepción no dual, lo indiferenciado o avyakta, lo que el físico John Wheeler ha llamado "intersubjetividad", y podemos también designar como "omnijetividad", una propiedad de un "universo participante": una íntima disolución entre sujeto y  objeto. 

La traducción que hemos venido utilizando para el Katha Upanishad es de Daniel de Palma (Upanisads, Siruela, 2011). Para terminar quiero referirme a la traducción usada por el poeta Ralph Waldo Emerson en su ensayo sobre la inmortalidad. Yama dice:

El alma no nace; no muere; no fue generada por alguien. Ni tampoco fue producida de ello. Innata, eterna, no muere aunque se mate al cuerpo; más sutil que lo que es sutil, más grande que lo que es grande, sentándose viaja lejos, durmiendo recorre todo el mundo. Pensando el alma como incorpórea entre los cuerpos, firme entre las cosas pasajeras, el hombre sabio elimina el sufrimiento. El alma no puede obtenerse por el entendimiento, ni por la múltiple ciencia. Puede obtenerse por el alma por la cual es deseada. Ella revela sus propias verdades.

La gracia y el misterio de este Upanishad se resumen en esta idea: la inmortalidad, que es igual al conocimiento del alma, se obtiene como una bendición o un regalo del Brahman, pero ese Brahman, esa divinidad, es uno mismo, es el alma. El alma se elige a sí misma para revelarse. Un concepto similar se encuentra en Ibn Arabi, el místico iraní, y su noción de la "oración teofánica". Como explica Henry Corbin, el gran traductor y divulgador del misticismo islámico, al rezar el místico crea una imagen de dios y produce a dios en su interior, sirviéndose de lo que Corbin llama la imaginación creativa. Y, sin embargo, esto mismo puede entenderse como que dios se revela a sí mismo en la oración, que dios tiene una visión de sí mismo. El alma puede "crear" a dios imaginándolo porque ella misma es dios, es decir, su visión no es una fantasía, es una teofanía inmanente, una revelación del ser. El Katha Upanishad nos dice que tan solo la fuerza de esta visión, que significa, al ser no dual, hacerse uno con lo que se ve, es suficiente para obtener la inmortalidad.  

 

Twitter del autor: @alepholo

Primera parte: El que se conoce a sí mismo conoce el ser del universo

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Desde fines del siglo XX, la perspectiva psicológica de la astrología que iniciara Jung fue desarrollada, refinada y sistematizada por sus continuadores, constituyendo hoy en día la visión predominante y más sofisticada de la práctica astrológica. Richard Tarnas le dio el nombre de astrología arquetipal

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Oh, hombre, conócete a ti mismo,

y conocerás al universo y a los dioses.

Inscripción en el umbral del Oráculo de Delfos

 

II. De la astrología tradicional a la astrología arquetipal

Probablemente la concepción tradicional más sofisticada de la astrología haya tenido lugar en el sur de Francia y España, dentro del esoterismo judío, aproximadamente en el siglo XII. La tradición esotérica de la Kabbalah surgió como una síntesis coherente de otras múltiples tradiciones: el pitagorismo, el hermetismo, el neoplatonismo y, principalmente, la propia astrología. Tal síntesis del conocimiento esotérico de la antigüedad se expresó en la Kabbalah en un glifo llamado Árbol de la Vida. Dentro de este, 10 esferas (siete de ellas asociadas a los siete “planetas” tradicionales) llamadas sephiroth representan a las 10 fuerzas, principios o arquetipos cósmicos centrales de la existencia, tanto a nivel macrocósmico como microcósmico.

arbol (1)La virtud de este esquema fue no solo relacionar estos principios cósmicos y crear a partir de estas relaciones un sistema filosófico-místico de varias aplicaciones prácticas, sino reconocer las múltiples manifestaciones de estos principios en el Kosmos. El Árbol de la Vida puede concebirse, así, como un gran fichero simbólico que vincula estos principios arquetípicos con diversos aspectos de la existencia: panteones mitológicos, colores, metales, notas musicales, plantas, perfumes, sustancias, virtudes y vicios, así como otros tipos de símbolos, creando un gran sistema de correspondencias arquetípicas.

Hablando, pues, en general, clasificamos a los dioses y diosas de todos los panteones paganos en los 10 casilleros de los 10 Sephiroth Sagrados, apoyándonos principalmente en sus asociaciones astrológicas para guiarnos, porque la astrología es un solo lenguaje universal, pues todas las personas ven los mismos planetas (...) Todas las diosas de las mieses se refieren a Malkuth, y todas las diosas lunares a Yesod. Los dioses de la guerra y los dioses destructivos, o los demonios divinos, se refieren a Geburah, y las diosas del amor a Netzach... (Dion Fortune, La cábala mística, 1935)

Asimismo, en la filosofía de la Kabbalah, cada uno de estos 10 principios se manifiesta en distintas formas en los 4 mundos que integran la existencia, desde lo más elevado, sutil e inconcebible hasta lo más denso, solido y mundano.

La tarea de reinterpretar la tradición astrológica a partir de una dimensión simbólica moderna fue iniciada a principios del siglo XX por el médico y psiquiatra suizo Carl Gustav Jung. El gran aporte de Jung fue ni más ni menos que la introducción de la psicología del inconsciente en la interpretación astrológica tradicional.

En su exploración y cartografía de la psique humana (empezando por la suya propia), Jung halló que bajo el inconsciente personal popularizado por Freud existe un estrato más hondo, que constituye la estructura invisible de la conciencia humana: lo inconsciente colectivo. En este nivel, descubrió Jung, todas las manifestaciones simbólicas de las diversas culturas se hallan conectadas por una serie de modelos básicos, estructuras fundamentales, patrones de sentido recurrentes, modalidades típicas de aprehensión o ideas primordiales. Recuperando la tradición platónica, Jung los denominó arquetipos.[1] Los arquetipos como tales resultan irrepresentables, pero su existencia se expresa simbólicamente en la imaginería de nuestras fantasías y nuestros sueños, en manifestaciones emocionales o sintomáticas, en el arte, en nuestras formas de conducta y nuestras preferencias, así como en nuestra forma de evaluar y percibir el mundo, incluyendo “posiciones éticas, reacciones instintivas, modos de pensamiento y habla” (James Hillman, Re-imaginar la psicología, 1999). 

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Dotado de una erudición que iba más allá de las limitaciones de su época, Jung encontró la universalidad de estos arquetipos en expresiones culturales de los más diversos ámbitos y disciplinas: mitología, religión, filosofía, así como numerosos sistemas simbólicos de distintas tradiciones esotéricas, tanto de Occidente como de Oriente. La astrología fue uno de estos sistemas. En palabras del propio Jung, “la astrología representa la suma de todo el conocimiento psicológico de la antigüedad”.

Originalmente Jung concibió todo el sistema simbólico de la astrología (los planetas, el zodiaco y los cuatro elementos) como una proyección de los pueblos de su inconsciente colectivo sobre el cielo abierto. El vasto manto estelar y sus múltiples mutaciones habría sido, por así decir, el primer test de Rorschach:

La oscura psique es como un cielo interior sembrado de estrellas, cuyos planetas y constelaciones representan los arquetipos en toda su luminosidad y numinosidad. El firmamento es, en efecto, el libro abierto de la proyección cósmica, el reflejo de los mitologemas, es decir, de los arquetipos. En esta concepción se dan la mano la astrología y la alquimia, las dos antiguas representantes de la psicología de lo inconsciente colectivo. (Carl Gustav Jung, Arquetipos e Inconsciente Colectivo, 1955)

Tal concepción, en lugar de invalidar la idea de una relación real entre los fenómenos astronómicos y los procesos internos de la psique, sugiere la concepción de una aprehensión intuitiva de los pueblos ancestrales del principio hermético de correspondencia: “como es arriba, es abajo.”

La astrología interesaba poderosamente a Jung no solo porque su estructura simbólica resultaba completamente coincidente con su modelo del inconsciente colectivo, sino por el valor que encontraba en ella en la propia práctica terapéutica. Con frecuencia, Jung solía utilizar la carta natal (el "mapa estelar" del momento de nacimiento de las personas) para comprender mejor la psicología de sus pacientes, especialmente en los casos que resultaban más oscuros a la pura hermenéutica psicoanalítica. En una entrevista para una revista astrológica francesa afirmó que “con considerable seguridad puede esperarse que una situación psicológica dada, bien definida, se acompañe de análoga configuración astrológica. La astrología consiste en configuraciones simbólicas del inconsciente colectivo...” (1954).

Por otra parte, en su obra Tipos psicológicos, Jung concluyó que la disposición individual que hace a la propia personalidad humana preexiste como un factor en la niñez, es innata, y no puede ser adquirida en el transcurso de la vida. Toda la tradición astrológica está basada en este principio.

Desde fines del siglo XX, la perspectiva psicológica de la astrología que iniciara Jung fue desarrollada, refinada y sistematizada por sus continuadores, constituyendo hoy en día la visión predominante y más sofisticada de la práctica astrológica: autores como Dane Rudhyar, Liz Greene, Howard Sasportas y, más recientemente, Richard Tarnas, quien le dio el nombre de astrología arquetipal.

El trabajo de Tarnas, centrado especialmente en astrología planetaria, correlaciona de manera precisa los significados astrológicos tradicionales y contemporáneos de los planetas con los arquetipos junguianos, presentando un modelo interpretativo de múltiples capas. En este, los así llamados arquetipos planetarios son comprendidos como 10 principios cósmicos que, a través de sus continuas relaciones, se manifiestan en la realidad en múltiples aspectos. Los movimientos y alineamientos de los siete “planetas” tradicionales (incluyendo el Sol y la Luna) y los tres planetas descubiertos en la modernidad (Urano, Neptuno y Plutón) serían el aspecto visible y macrocósmico de procesos arquetípicos que forman parte del entramado mismo del Kosmos, o al menos de las estructuras creativas profundas que configuran nuestro sistema solar. Los arquetipos, en términos de Tarnas, muy bien pueden considerarse estructuras formativas y principios que existían y se manifestaban antes de la emergencia de la conciencia humana, e incluso, siguiendo al propio Jung, pueden también considerarse la causa de la estructura misma de la conciencia humana. 

 

 

Uno de los rasgos esenciales que los arquetipos planetarios presentan, de acuerdo a Tarnas, es su multidimensionalidad, lo que significa que son principios que se expresan o manifiestan en distintos niveles, grados o estados del Ser sin poder ser reducidos a una sola dimensión de la existencia. En tal sentido, su manifestación puede distinguirse en procesos psicológicos, mitológicos, artísticos, instintivos, biológicos, físicos y metafísicos, individuales e histórico-colectivos. Considerados de esta forma, los arquetipos planetarios pueden ser vistos, como en la noción tradicional de la Kabbalah, como principios que, en diversos niveles de la evolución del Sistema Solar, presentan un proceso de despliegue cada vez más profundo y multidimensional, el cual ya estaba presente potencialmente en su naturaleza:

Se los puede concebir en términos míticos como dioses o diosas (o como lo que Blake llamó “los Inmortales”); en términos platónicos, como principios trascendentes e Ideas numinosas; o en términos aristotélicos, como universales inmanentes y formas dinámicas internas. Es posible abordarlos al modo kantiano, como categorías a priori de la percepción y la cognición (…) de acuerdo con Kuhn, como estructuras paradigmáticas subyacentes que dan forma al pensamiento y la investigación en la ciencia (…) al modo freudiano como  instintos primordiales que impulsan y estructuran los procesos biológicos y psicológicos; o a la manera de Jung, como principios formales fundamentales de la psique humana, expresiones universales de un inconsciente colectivo y, en última instancia, del unus mundus. (Rirchard Tarnas, Cosmos y psique: Indicios para una nueva visión del mundo, 2009)

Por otra parte, los arquetipos planetarios son polivalentes, lo que implica que cada uno de ellos puede manifestarse en cada una de las dimensiones del Kosmos en múltiples aspectos, sin por ello perder su propia unidad de sentido:

El arquetipo de Saturno se puede expresar como juicio, pero también como vejez; como tradición, pero también como opresión: como tiempo, pero también como mortalidad; como depresión, pero también como disciplina; como gravedad en el sentido de peso, pero también en el sentido de seriedad y dignidad. (Richard Tarnas, ibid.)

cosas.solar_.1Finalmente, la astrología arquetipal de Tarnas se aleja de toda idea de determinismo y fatalidad y se sustenta sobre su propia concepción de un Kosmos participativo[2], en el que los alineamientos planetarios que marcan el nacimiento de todo ser humano y los procesos arquetípicos que siguen sucediéndose durante la totalidad de la vida configuran tendencias y fuerzas que pueden ser vividas y expresadas de formas muy amplias de acuerdo a nuestro propio grado de conciencia de estas:

Cuanto más rigurosamente comprenda uno las fuerzas arquetípicas que configuran y afectan su propia vida, más flexible e inteligente puede ser su reacción a la hora de tratar con ellas. En la medida en que no se tiene conciencia de estas fuerzas, poderosas y a veces enormemente problemáticas, se está más o menos a merced de los arquetipos, pues se actúa de acuerdo con motivaciones inconscientes y con muy pocas posibilidades de participar de manera cocreativa en el despliegue y refinamiento de estas potencialidades. El conocimiento de los propios arquetipos produce mayor autoconciencia y, por lo tanto, mayor autonomía personal. (Richard Tarnas, ibid.)

En la última parte, recorreremos simbólicamente los 10 arquetipos planetarios a partir de una síntesis de sus significados esenciales, así como de sus correspondencias arquetípicas en la mitología, la filosofía, las teorías científicas, los símbolos oníricos, así como diversos sistemas esotéricos.