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La repetición y el apego pueden considerarse ideas parecidas que, sobre todo, provocan efectos poco deseables para la existencia

Que uno de los componentes fundamentales en el comportamiento del ser humano es la repetición, es un hecho que puede ser al mismo tiempo muy obvio o muy enigmático. Es decir: es más o menos sencillo darnos cuenta de que en nuestra vida diaria procedemos por hábitos, que solemos frecuentar los mismos lugares y a las mismas personas, que comemos más o menos lo mismo siempre, que escuchamos música muy específica y, si comenzamos a poner atención, también advertiremos que en nuestras conversaciones cotidianas e incluso en nuestros pensamientos usamos casi siempre sólo unas cuantas palabras, dispuestas en estructuras sintácticas y gramaticales también de uso frecuente.

La mayoría de nosotros no tiene ningún problema en aceptar que hace más o menos las mismas cosas todos los días (con las variantes propias de la existencia), pero el siguiente paso, preguntarse de dónde viene esa “costumbre” o esa “voluntad” de repetir ciertos actos, ciertas palabras, ciertos pensamientos, suele ser menos transparente para el sujeto. De hecho, es justamente porque las razones y orígenes de la compulsión a la repetición permanecen en una zona desconocida que el sujeto persiste en repetir ciertas conductas.

Y quizá no podría ser de otro modo. En la medida en que nuestra visión del mundo se comienza a formar en una edad en que no somos del todo conscientes de lo que pasa a nuestro alrededor, o no lo comprendemos a cabalidad sino con los recursos limitados o diferentes de la niñez, sin darnos cuenta vamos adquiriendo representaciones de conceptos muy específicos. Social o convencionalmente todos tenemos una idea vaga o general sobre el significado de la felicidad, por ejemplo, del amor, del placer, una idea que podría compararse a la definición que podemos encontrar en un diccionario y que, entre otros fines, sirve para que al decir “felicidad” hagamos posible el fingimiento mutuo de que “nos entendemos”, que el otro sabe a qué me refiero al decir “felicidad” y que yo sé a qué se refiere el otro cuando igualmente dice “felicidad”.

Sin embargo, si en algún momento de nuestra vida nos tomamos el tiempo de traspasar esa frontera frágil de la generalidad y los convencionalismos, descubriremos que esos conceptos que creemos tan usuales o tan conocidos en realidad están arraigados profundamente en lo que creemos que somos, en nuestra historia de vida, en nuestros “años de aprendizaje” y nuestra “educación sentimental”. Y no sólo eso: sin darnos cuenta, en muchos de esos casos actuamos de tal modo que nuestras decisiones y omisiones están orientadas a “volver a vivir” eso que conocimos. 

Habrá quien haya conocido la felicidad sentado o sentada a la mesa, a la hora de la comida; alguien más, en las aguas de una alberca o en una competencia deportiva; quien en el silencio de una modesta biblioteca familiar, a la sombra de ciertos árboles, en la compañía de cierto tipo de personas… 

Las opciones son innumerables, tanto como las circunstancias que se combinan a lo largo de la vida de una persona, pero en muchos de estos casos se cumple la tendencia a, por así decirlo, buscar el paraíso perdido, a restituirlo, a intentar reencontrar la felicidad alguna vez experimentada (o el amor, el consuelo, el alivio de la soledad, etc.) por la razón que podría entenderse como apego hacia lo conocido y lo familiar y, por consecuencia, miedo a lo desconocido (aunque el fenómeno va más allá de dicha dicotomía, como veremos a continuación).

Sabemos bien que en esta época existe un discurso más o menos extendido que pregona el desapego como forma de vida, a veces con cierto ánimo moralista que, paralelamente, condena el apego como una actitud abominable. Es posible, en efecto, conceder crédito y razón a la idea del desapego. La doctrina budista y otras filosofías afines dicen la verdad cuando afirman que resistirse a los cambios propios de la existencia –su fugacidad, la transformación permanente de sus circunstancias, la dialéctica del tener y el perder, del comienzo y el fin– sólo engendra dolor y sufrimiento. Querer que todo sea igual ahí donde todo cambia tiene, ya desde la enunciación, algo de absurdo. 

Con todo, en los actos las cosas pueden ser muy distintas. Y quizá es en este punto donde vale la pena detener dicha fiebre de desapego contemporánea para plantear una reflexión muy sencilla: ni para todas las personas es igual de evidente el efecto del apego en su vida, ni todas pueden desapegarse con la misma facilidad de ciertas cosas y, por último, hay elementos de la conformación de lo que somos que van a estar ahí siempre, de los cuales no podremos desapegarnos (acaso porque no lo queremos así) y que, en todo caso, pueden admitir una resignificación en el contexto de nuestra historia de vida y nuestra existencia presente.

En este sentido, no es que la repetición inconsciente o el apego a ciertos patrones elementales sean “buenos” o “malos” por sí mismos. Es posible que alguien haya pasado toda su vida repitiendo la misma escena primigenia que identificó con el concepto de amor, de felicidad o pareja, y que, pese a todos los libros y todos los coloquios que han abordado estos temas, a su manera sea feliz. ¿Y quién podría rebatirle a este sujeto hipotético su propia conciencia de felicidad? ¿Quién puede situarse en la posición de decirle a otros que están equivocados, que no son felices? Los ejemplos abundan en la historia, eso es claro, y culturalmente ha persistido un importantísimo espíritu crítico que, desde distintas disciplinas, nos insta a pensar de otra manera, a actuar de otra manera, a mirar y vivir el mundo de una manera distinta. No menos cierto, sin embargo, es que mientras dicha actitud no nazca del interior del sujeto, mientras una persona no se atreva a dudar de lo que hasta ese momento de su vida ha dado como cierto e irrebatible, hasta que el sujeto no comienza a reflexionar por sí mismo y hacerse ciertas preguntas fundamentales sobre su propia existencia, ni siquiera todos los filósofos del mundo podrán hacer que se atreva a moverse un ápice de las ideas y creencias que cree verdaderas por la sencilla razón de que las cree suyas.

Curiosamente, es la repetición misma (o el apego) la que puede suscitar dicho movimiento. Repetir no es siempre igual de placentero y, de hecho, Jacques Lacan concluyó que la repetición es justamente lo opuesto al placer. Pero entonces, si repetir una escena, una conducta, un patrón mental, no nos causa placer, ¿por qué lo seguimos haciendo? 

Lacan opuso la noción del placer a la de goce y, a partir de esto, señaló que la satisfacción que se produce en la repetición ocurre sólo en el dominio del goce. Esto es: al repetir el sujeto satisface no su propio placer, sino aquello que aprendió a identificar como “lo placentero”; satisface no su propio deseo, sino el deseo de otro que se impuso como un sello sobre su conciencia.

Si, por poner un ejemplo, una persona tuvo una infancia tan protegida que lo hizo temeroso frente a aquello ajeno al espacio familiar, al repetir ese patrón de conducta de miedo satisfará la consigna familiar de mantenerse sólo dentro de los límites de lo seguro y lo permitido, simbólicamente quizá piense incluso, en su inconsciente, que satisface así a sus padres.

El deseo, sin embargo, emerge, y la repetición se revela entonces como en realidad es: insatisfactoria.

¿La repetición es “buena” o “mala”? Mejor que esto, podemos pensar que la repetición o el apego no son deseables cuando mantienen al sujeto en ese estado de insatisfacción constante, cuando le impiden “pasar a otra cosa” en su propia vida. 

A este respecto podríamos imaginar más ejemplos hipotéticos pero prefiero remitirme a Cien años de soledad, la célebre novela de Gabriel García Márquez que a la luz de este tema resulta profundamente elocuente. 

Cien años de soledad se suele presentar como una novela genealógica, la saga un poco fantástica y folclórica de una familia de la Colombia caribeña. Pero esta descripción somera, propia de una reseña simple, puede distraernos de uno de los elementos fundamentales que circulan por la historia, que de hecho hacen de ésta una obra literaria indiscutible y del cual García Márquez fue sumamente explícito: la soledad a la que parecen condenados todos los miembros del clan familiar, que encuentra una expresión muy concreta en la inclinación también aparentemente irremediable que sienten todos hacia el incesto. Esa soledad presente desde el título está, para los Buendía, relacionada estrechamente con el encierro: el encierro del “amor” dentro de la propia familia, el encierro en un mismo pueblo, el encierro en el ciclo absurdo del deshacer para hacer (como los pescaditos de oro que el coronel Aureliano Buendía confecciona con las monedas que recibe por su venta, mismas que vuelve a fundir y convertir en pescaditos, etc.), el encierro de los papeles que todos los Arcadios y todos los Aurelianos parecen obligados a asumir… En pocas palabras: el encierro de la repetición.

Al leer Cien años de soledad y, en especial, al llegar a su última frase (“porque las estirpes condenadas a cien años de soledad no tenían una segunda oportunidad sobre la tierra”), más de un lector se habrá quedado con la sensación de que quizá los hechos podrían haber ocurrido de otra forma, que quizá alguno de los Buendía pudo detener ese círculo despiadado de la repetición y, entonces, conjurar esa falsa condena.

Hasta cierto punto, puede decirse que para el ser humano no hay nada escrito. Esta es una afirmación peligrosa que, de entrada, no debe confundirse con una especie de declaración de omnipotencia, con la aseveración tan difundida (y tan equivocada) en nuestra época que nos asegura que el individuo lo puede todo, que su poder basta y sobra para tener la vida que desea. Tampoco se trata de ese candor con que los libros y artículos de autoayuda afirman que es posible “reinventarse” y “comenzar de cero”. Ambos absolutos son falsos: ni es posible hacer tabula rasa con la propia existencia, ni es cierto que exista tal cosa como un destino señalado e inamovible para el ser humano (ni siquiera aquel que él mismo cree que puede conseguir).

¿Cuál es la solución entonces? ¿Por qué podemos decir, como en el caso de los Buendía y acaso incluso al mirar algunos hechos de nuestra propia existencia, que quizá las cosas podrían haber sido de otra manera?

El lugar al que apunta ese condicional hipotético es el lugar preciso en el que detener la repetición significa pasar a otra cosa. Dicho sencillamente, es ese reconocimiento que ocurre en el sujeto cuando se da cuenta de que hacer las cosas de otra manera sí es posible.

James Joyce revolucionó cierto ámbito de los estudios literarios al proponer, en sus Dublineses, la idea de "epifanía" como una revelación súbita que ocurre en el sujeto cuando, de pronto, éste "se da cuenta", vive algo que no había vivido antes (o lo vive de otra forma) y dicha revelación transforma su vida. En los estudios clásicos, por otro lado, se tiene el concepto de "anagnórisis", el cual define el momento de la tragedia en que el héroe entra en conocimiento de un hecho pasado que tiene repercusiones claras y fatales en su presente (puede ser de su propio pasado o del pasado de otros en relación consigo; por ejemplo, Edipo al conocer su filiación).

Guardadas ciertas proporciones, es posible decir que el cese de la repetición llega a presentarse para el sujeto en al menos estas dos formas. Puede ser que un hecho de su vida lo confronte de pronto con la repetición que necesita detener para poder moverse, o puede ser que un examen un tanto más detallado de la historia de la que proviene lo sitúe en ese punto crítico de reconocimiento.

En cualquier caso, el sujeto se da cuenta de que, para pasar a otra cosa, es necesario actuar de otra manera, lo cual tiene a su vez una significación doble: es una manera distinta a la aprendida y, al mismo tiempo y consecuentemente, es la manera que el propio sujeto está encargado de descubrir, proponer, descartar, construir y, acaso, reformular a partir de lo que ya conoce.

Porque a veces eso también pasa (porque ni es posible dejar de repetir todo ni desapegarse de todo): que después de algunas vueltas, después de algunos tropiezos y algunos cuantos descalabros, nos damos cuenta de que la respuesta a una pregunta siempre estuvo ante nuestros ojos, pero era necesario mirarla desde otra perspectiva. Y a veces es necesario comenzar a hacer todo de nuevo. Y la única forma de poder distinguir entre una y otra posibilidad es con el paso por la experiencia.

 

Del mismo autor en Pijama Surf: El psicoanálisis, ¿una disciplina para aprender a amar?

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Ilustraciones: Luisa Rivera (de su trabajo para la edición conmemorativa de Cien años de soledad publicada por Penguin Random House en España)

En un mundo impermanente, el desapego es la actitud indicada

Todo es efímero -y la fama y los famosos también.

Marco Aurelio

Comienza primero contigo mismo y ¡renuncia a ti mismo! De cierto, si no huyes primero de tu propio yo, adondequiera que huyas encontrarás estorbos y discordia, sea donde fuere.

Maestro Eckhart

Para conocer la naturaleza de la mente, necesitas inteligencia, la capacidad de observar la mente en silencio con conciencia desapegada.

Nisargadatta

La naturaleza de la mente es la luz clara,

los oscurecimientos son sólo marcas adventicias.

Donde hay un "yo", hay una percepción de un "otro",

y de las ideas de un yo y de un otro vienen el apego y la aversión;

como resultado de involucrarse con estas,

todas las posibles fallas cobran existencia.

Atisha

 

Hay algo que tienen en común todas las grandes corrientes filosóficas y religiosas de la India (coincidiendo también con algunas de Occidente), la noción de que lo que produce la infelicidad y encadena la existencia al ciclo de sufrimiento es el apego o el aferramiento a los objetos y a los actos y sus resultados. Y naturalmente, por contraparte, que es el desapego -en acto, pensamiento y palabra- lo que conduce a la libertad, a la felicidad e incluso a la trascendencia de la existencia condicionada. Puede ser que muchos no crean en la existencia de planos trascendentes o en que la liberación (moksha) es siquiera posible, pero al menos la lógica de que el desapego nos acerca a un estado de paz y felicidad -en un mundo impermanente- parece irrefutable.

Existen dos razones fundamentales por las cuales el desapego es el modo correcto de proceder en el mundo según estas tradiciones -tanto hindués como budistas o jainistas. La primera, la más evidente, tiene que ver con el racional de que aferrarse o apegarse a las cosas es actuar de manera ignorante, ya que el mundo que experimentamos cotidianamente -lo que el Buda llama el mundo condicionado, compuesto o fabricado y lo que en la tradición del sankhya se llama el prakriti, la naturaleza, el mundo material- es impermanente. El mundo que experimentamos cotidianamente está constituido por puros elementos -los mismos objetos de nuestros deseo y los estados que suscitan- que están sujetos al cambio, a la decadencia y finalmente a la disolución. Coinciden estas tradiciones que la ignorancia (avidya) es la raíz del sufrimiento. Ignorar que una cosa es impermanente y aferrarnos a ella eventualmente será el surtido de la infelicidad, de la frustración Y aquello a lo que más nos aferramos es a nuestra identidad, al concepto que tenemos que de ser un ente fijo y separado de un mundo de objetos, de un universo de cosas que emergen en oposición y conflicto -porque las queremos o las rechazamos pero no las controlamos. Como dice el epígrafe de Atisha, es a partir de esta noción de un yo o un sí mismo que nace la noción de un otro. Y es a partir de un otro que podemos sentir aversión y apego a las cosas. Finalmente, es la separación entre el sujeto y el objeto, la dualidad, lo que produce todo sufrimiento. En un sentido filosóficamente más vertiginoso, podemos recordar la famosa frase de Heráclito de que uno no se puede bañar en el mismo río dos veces. El río está fluyendo y cambiando cada instante y cada parte de nuestro cuerpo está cambiando, nuestras células y nuestros átomos están surgiendo y desapareciendo cada instante... Así, ¿qué constituye realmente nuestra identidad? ¿No es, acaso, sólo un concepto, una persistente ilusión de la memoria? ¿Quién ha podido ubicar o fijar en un lugar su yo? Ciertamente los Upanishads hablan del Brahman que reside en el corazón y el budismo tántrico habla de la gota indestructible del cuerpo vajra, pero éstos no son de ninguna manera el yo al que nos referimos y adherimos cotidianamente, sino, contrariamente, son aquella vastedad abierta e indefinible que se hace real una vez que ampliamos nuestra perspectiva y dejamos de identificarnos con un modo limitado (y reificado) de existir. Como dice Dogen: "Estudiar el sendero [budista] es estudiar el sí mismo. Estudiar el sí mismo es olvidar el sí mismo. Olvidar el sí mismo es ser iluminado por todas las cosas del universo". Siempre que exista una identidad individual no podrá haber una identidad universal, siempre que sólo seamos una persona, en un cuerpo, en una mente, no podremos ser la totalidad, que es lo que realmente deseamos -y a la vez, el fin de todo deseo. 

El apego es entendido por el budismo, y también por otras tradiciones como el yoga clásico de Patanajali, como uno de los venenos o contaminantes de la mente (kleshas), que perpetúan el samsara (la transmigración). El apego es un veneno o incluso un demonio -puesto que no hay otro demonio que la confusión de nuestra propia mente- como explica la yoguini tibetana Machig Labdron: "el apego a cualquier tipo de fenómeno, ya sea burdo u omnisciente, debe entenderse como el juego de un demonio". Aquí sí encontramos una diferencia entre el budismo y el hinduismo, siendo que en el último, particularmente en las tradiciones devocionales (bhakti) el apego a lo divino en directa proporción a la renuncia a lo mundano tiene una cualidad siempre positiva y es considerado el método más efectivo para la liberación en esta era oscura (Kali Yuga); en el budismo tántrico se utiliza el apego o la adherencia a ciertas deidades como un método relativo y temporal en el sendero, pero finalmente se abandona -y de no hacerlo, se convierte en un obstáculo para alcanzar el despertar.

El término sánscrito utilizado en el budismo para apego o aferramiento describe muy bien esta característica del apego como un obstáculo en el sendero: "upadana" (apego) también significa "combustible" o "causa material", la sustancia que mantiene andando la rueda del samsara. El Buda describe el mundo como sujeto a un incendio interno, a un fuego que todo lo consume -el apego es el combustible de ese fuego; el despego es lo que lleva al nirvana, término que connota una extinción o "despiración", una vela que se apaga. En el sutra Cula-sihanada el Buda dice:

Monjes, cuando la ignorancia es abandonada y el verdadero conocimiento surge... entonces [un monje] deja de aferrarse a los placeres sensuales, ya no se aferra a los puntos de vista, ya no se aferra a las reglas y observancias, ya no se aferra a la doctrina del yo. Cuando ya no se aferra, ya no se agita. Cuando ya no se agita, alcanza el nirvana. Entiende: "El nacimiento es destruido, la vida sagrada es experimentada, lo que ha sido hecho ha sido hecho, ya no hay cambio hacia otro estado de ser".

La segunda razón por la cual el desapego conduce hacia la liberación -o en su defecto secular a la felicidad- tiene una cualidad más positiva. El desapego (virāgaḥ, en sánscrito) es en sí mismo un método para alcanzar la sabiduría, al desidentificarse con el sí mismo ilusorio (el ego, ahamkara en sánscrito) y renunciar a las distracciones y a las concupiscencias, para concentrarse justamente en lo que no cambia, en lo real. Y es que el hinduismo ciertamente reconoce la existencia de un ser inmutable -que existe más allá del mundo impermanente superficial del samsara- al cual se accede o el cual se libera justamente a través del desapego; pero también el budismo habla de un dharma inmutable, ya sea el nirvana en el theravada o de la misma naturaleza búdica, la luz clara de la mente en el mahayana y en el vajrayana. El Buda nunca dijo de que todo es impermanente, lo impermanente es el modo de existencia condicionada propio del samsara. Si todo fuera impermanente entonces no habría realmente un cese del sufrimiento -como se plantea en la tercera noble verdad -sin la anulación total del ser (y el budismo nunca cae en el extremo del nihilismo). Aun cuando todo el mundo manifiesto siempre está cambiando, hay algo que está más allá de todo cambio -algo que el mahayana y el vajrayana describirán en términos positivos, como luminoso y dichoso, algo que no puede llamarse un alguien, pero que es presencia cognitiva, inmóvil y silenciosa, en la dinámica de un eterno devenir. Acaso como el poema de Elliot:

At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless;

Neither from nor towards; at the still point, there the dance is,

But neither arrest nor movement. And do not call it fixity, 

Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards,

Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point,

There would be no dance, and there is only the dance.

Esto mismo es expresado de otra manera por Tulku Urgyen Rinpoche, un reconocido maestro tibetano, en su libro As it is (vol II): 

Lo percibido es impermanente, pero quien percibe, que en esencia es simple cognitividad vacía, la sabiduría y los kayas, no son impermanentes. De otra forma, ¿cuál sería la razón de buscar la budeidad, si ésta fuera impermanente y sujeta a perderse una vez alcanzada? El mundo y los seres son vacuidad; eso lo podemos decir certeramente. En algún momento todo el universo será destruido... los cuerpos de los seres sensibles, sus voces y la totalidad de las cosas desaparecerán. Pero el espacio mismo no puede ser destruido o alterado de ninguna manera. El espacio no tiene cualidades innatas, no siente dolor o placer. La esencia de la mente de los seres sensibles, sin embargo, sí tiene cualidades intrínsecas. Los pensamientos pueden desaparecer, obviamente, pero la esencia de la mente, que es los tres kayas, no es algo que pueda desaparecer.

Los tres kayas son los tres aspectos de la budeidad: Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, los cuales se manifiestan como sabiduría no-dual (vacuidad), luminosidad (o dicha) y forma. Esto evidentemente es una noción que no se encuentra en el budismo temprano -y que no es aceptada por los budistas del theravada- pero que evoluciona a partir de textos más esotéricos dentro del mahayana y el vajrayana, y a partir también de las experiencias de los grandes adeptos de esta tradición que dicen descubrir como realidad inmanente/trascendente en su experiencia de despertar esta tri-unidad, similar en cierta forma a la trinidad del cristianismo. 

Regresando al segundo punto, el desapego como método en el sendero espiritual está relacionado al principio de la renuncia. Todas las religiones en general plantean una renuncia a un modo de existencia banal, movido por la ignorancia de querer buscar la felicidad en lo impermanente, en lo material. Lo cual no debe confundirse con el quietismo, con el eremitismo o con las austeridades extremas. Ni tampoco pensar que significa no darle importancia a la vida -por el contrario, es justo porque se valora la oportunidad que representa la vida para liberarse del sufrimiento que se practica el desapego. Evidentemente existen corrientes religiosas que practican la renuncia total al mundo, pero la mayoría de éstas plantea también la posibilidad de actuar en el mundo pero renunciando a lo mundano o, como dice la frase, estar en el mundo, sin ser del mundo. Tenemos los vehículos del mahayana y el vajrayana en el budismo, y por supuesto el tantrismo en sus diferentes denominaciones dentro del hinduismo, como ejemplos conspicuos. Esto en general es el tema del diálogo legendario entre Krishna y Arjuna en la antesala de la épica batalla en el campo de Kuru, la cual es el tema central del monumental clásico Mahabharata. Arjuna, de la casta de los kshatriya (casta guerrera), se cuestiona su participación en una batalla que lo enfrentará contra sus primos y, en teoría, con la posibilidad de generar karma que lo adhiera al sufrimiento samsárico. Pero Krishna, haciendo una brillante exposición que es en realidad una síntesis del dharma perenne y de los diferentes yogas de la India, le explica que no es necesario abdicar y renunciar a la acción. "El mundo está encadenado por la acción excepto cuando la acción es realizada como un sacrificio. Con esto en mente, oh hijo de Kunti [Arjuna] actúa, pero sin apego", le dice el avatar de Vishnu al héroe del clan de los pandava, hijo de Indra. En otras palabras, no hay karma cuando se renuncia a la acción -al fruto del acto y al sí mismo como agente- en favor del deber (dharma) o de lo divino (o del Sí mismo supremo, ese atman que es igual a Brahman). Y es que, en ese caso, no hay nadie actuando, no hay nadie a quien se pueda adherir la impronta del acto, sólo el dharma mismo manifestándose. Algo similar se enseña en el tantrismo shaiva, pero a un nivel más minucioso, al nivel del acto perceptual. Abhinavagupta explica en su comentario a la Bhagavad Gita:

Algunos yoguis, habiendo tomado refugio en los dioses, que son sus propios sentidos (indriyani), que poseen una naturaleza lúdica, realizan un sacrificio que no es más que la experiencia de diversos objetos. Al realizar dicho sacrificio, los yoguis, contemplando la raíz misma de la experiencia, logran su sí mismo [atman]... Hay otros yoguis que incluso entregan los objetos de los sentidos al fuego de los órganos sensoriales, que es iluminado por el conocimiento y arde con las impresiones de las acciones pasadas. El secreto de estos yoguis es que desean disfrutar de objetos en función de abandonar el deseo del gozo. 

En otras palabras, estos yoguis, habiéndose liberado de la identificación con su ego, no renuncian al mundo sino que renuncian al placer personal y permanecen en el mundo actuando e incluso recibiendo activamente sensaciones para ofrecerlas a lo divino, de lo cual sus sentidos son una extensión. Al colocar la percepción en el altar de lo divino, se produce una especie de alquimia que transmuta las impurezas de su karma y obtienen la liberación. Esto es el método tántrico esencial, compartido también por el vajrayana. 

Existe un acérrimo debate en las tradiciones filosóficas de la India sobre si Krishna en la Bhagavad Gita (un texto que es considerado como sagrado por diferentes tradiciones) en realidad defiende la acción en el mundo, el karma yoga, o si instruye como método supremo el jnana yoga, el yoga de la sabiduría, como se practica en el vedanta, donde se considera que el mundo y su diversidad son ilusorios y el alma individual (jiva) debe fijar su atención en el atman (en el sí mismo inmutable, que es el Uno que es la realidad de todos). Shankara, la principal figura del advaita vedanta, en su comentario a la Bhagavad Gita sugiere que las personas más calificadas y aquellos que aspiran a lo más alto del Ser (a la mónada, al Brahman) deben renunciar a toda acción, incluyendo al ritual védico, que es en sí mismo un sacrificio, pero donde se tienen aún deseos, como por ejemplo, obtener cierto beneficio o tal estado divino. El mundo para Shankara es ilusorio, como sugiere su famoso dictum: Brahman, lo absoluto, es lo único real, el mundo es irreal (maya), pero el alma individual no es más que Brahman. El vedanta, más cercano al pensamiento védico tradicional, acepta la noción del sannyasin, el renunciante. Para el tantrismo, el mundo es real, es la energía irreprimiblemente creativa de la conciencia infinita de la deidad (sea Shiva, Vishnu, Devi, etc.), inmanente a la vez que trascendente -y por lo tanto, no hay que renunciar a las apariencias o fenómenos que se presentan, sino solamente aprender a reconocerlos como el juego de la divinidad consigo misma. Para una tradición como el vaisnavismo no-dual con calificaciones de Ramanuja o para las tradiciones bhaktas que siguen a Krishna, el mundo es real, pero es sólo una parcela dentro de la vasta extensión del cuerpo espiritual de Dios, de una divinidad trascendente con cualidades -y por lo tanto, también, no es necesario renunciar completamente, pero sí encauzarse hacia la dimensión trascendente fijando la atención en la divinidad personal (Bhagavan, Ishvara) a través de de ciertas prácticas, como recitar mantras o contemplar imágenes de la deidad. Para el budismo mayahana, el mundo es como un sueño -lo cual no significa que sea irreal sino que, como ocurre cuando estamos soñando, llegamos a creer que las cosas tienen una existencia independiente de nuestra mente, lo cual es un error- y por lo tanto hay que renunciar a la perspectiva incorrecta del individuo que está dormido, y despertar. Para lo cual hay que renunciar a la perspectiva que nos hace creer que las cosas -incluyendo nuestro propio sí mismo- existen como entes objetivos, separados, sólidos y permanentes. Para el budismo vajrayana, el mundo es como una proyección mágica, el despliegue espontáneo de apariencias, el juego de la luminosidad sobre el lienzo de la vacuidad -y es necesario reconocer esa luminosidad, ese juego erótico de los budas y las dakinis, como nuestra propia naturaleza, como nuestra propia luminosidad. Para ello hay que renunciar a la noción equívoca de que somos personas, que hemos nacido y que moriremos, de que existe tal cosa como una mancha, una impureza, algo que enturbia la propia budeidad: que existe algo además de la conciencia adamantina, siempre despierta, lúcida, no-dual. 

 

Twitter del autor: @alepholo