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La Historia terminará sólo cuando seamos realmente libres

En 1989, algunos meses antes de que el emblemático muro de Berlín cayera, un joven doctor en ciencia política egresado de la Universidad de Harvard publicó un ensayo que desde su título despertó tanto la curiosidad como la polémica. En el número de verano de aquel año de The National Interest, Francis Fukuyama se preguntó si había llegado “el fin de la Historia”.

El planteamiento fue de inicio retórico porque Fukuyama tenía ya la respuesta. En vista del balance final de la guerra fría, del fracaso del “socialismo real” en la URSS y en la Alemania comunista y de la ruina de otros países de la esfera soviética en Asia, Fukuyama consideró oportuno y hasta un tanto evidente declarar al vencedor único de la contienda:

[…] el siglo que comenzó lleno de confianza en el triunfo que al final obtendría la democracia liberal occidental parece, al concluir, volver en un círculo a su punto de origen: no a un "fin de la ideología" o a una convergencia entre capitalismo y socialismo, como se predijo antes, sino a la impertérrita victoria del liberalismo económico y político.

Para Fukuyama el resultado final fue definitivo. Luego de varios siglos en conflicto abierto o tácito con otros sistemas estructurales de organización social, en la perspectiva del politólogo al final había prevalecido uno solo, aquel que entonces y a lo largo de su artículo llamó “liberalismo” y que, por otro nombre, no es otro más que el capitalismo.

En el texto de Fukuyama la elección del término liberalismo sirve al propósito de englobar en un solo concepto dos realidades sociales distintas, anticipadas ya en el fragmento anteriormente citado: la económica y la política. En lo económico, el liberalismo triunfante de Fukuyama se refiere a la libertad del mercado como regulador exclusivo de los intercambios comerciales entre personas o entidades (sin injerencia, por ejemplo, del Estado, como sucedía en los países soviéticos). En lo político, Fukuyama aludió al liberalismo de la democracia, el de las libertades individuales inalienables (en oposición, de nuevo, a regímenes como el de la URSS o de otros gobiernos dictatoriales, en donde el Estado limitaba explícitamente la vida de los individuos).

En ambos casos, sin embargo, el concepto fundamental es el capitalismo. Las relaciones de libertad que Fukuyama plantea y elogia (libertad de mercado, de asociación, de tránsito, etc.) son, en esencia, las relaciones que tienen sentido sólo en el marco de un modo de producción capitalista. Dicho de otro modo: son relaciones que en primera y última instancia son útiles para el capital. En el ínterin también pueden servir a las personas, las organizaciones, los países, pero si no fuera porque al final resultan provechosas para los procesos propios del capitalismo, ese tipo de relaciones simplemente no existirían. Libertad, pero dentro de los límites del capitalismo.

Incluso desde que fue publicado, el razonamiento de Fukuyama se adivinaba coherente con la realidad futura. Ahora, 30 años después, tiene algo de inobjetable. La realidad del capitalismo tiene visos de ser la única posible. Muchos años antes del texto del joven politólogo, Walter Benjamin se preguntó si existía un “afuera del capital”, si era posible pensar en una realidad social no mediada por la lógica del capitalismo. Y antes que Benjamin, Karl Marx llegó a escribir que la burguesía era la clase social más revolucionaria y al capital dedicó el mismo adjetivo, por la razón de que ambos han sabido superar todas sus crisis; más aún: porque se alimentan de las crisis, sus propias contradicciones son el mecanismo que los mantiene en pie y en adaptación constante a los cambios de la realidad. En ese contexto tanto intelectual como histórico, el artículo de Fukuyama fue como la corona de laurel para el campeón triunfante:

Lo que podríamos estar presenciando no sólo es el fin de la guerra fría, o la culminación de un período específico de la historia de la posguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano. 

Al declarar “el fin de la Historia” (una idea que algo tiene de tremebunda y ambiciosa), Fukuyama siguió la conocida lectura que Alexandre Kojève realizó de la Fenomenología del espíritu de Hegel en la década de 1930 en París, en un seminario que duró casi 6 años y que fue sumamente influyente para la clase intelectual francesa de mediados del siglo XX. A dichas sesiones acudieron Jacques Lacan, Georges Bataille, Maurice Blanchot, André Breton y otros más.

Entre las lecturas más lúcidas que Kojève hizo a la obra de Hegel se encuentra la que dedicó a “la dialéctica del Amo y el Esclavo”, con la cual el filósofo explicó tanto el origen como la marcha de la Historia. 

Según Hegel, la Historia de la humanidad es la historia de la relación dialéctica entre dos personajes “primigenios”: un Amo y un Esclavo, mismos que surgen de la lucha por el reconocimiento inherente al hombre. No se trata, sin embargo, de un reconocimiento superficial, sino de uno profundo, relacionado con aquello que creemos más propio: nuestra identidad, nuestra subjetividad, nuestro modo de habitar el mundo. Que Otro reconozca (y valore) lo que somos es la única vía para que eso adquiera el valor de verdad. De otra manera, es poco más que un ensueño, una entelequia que nos hemos hecho de nosotros mismos, que vive en nuestro pensamiento pero que no ha encontrado confirmación en la realidad.

En la idea de Hegel, esta lucha por el reconocimiento no es dócil, sino fatal. Se trata de una lucha que, al menos de inicio, es a muerte, en la medida en que el reconocimiento no puede ocurrir recíprocamente. Dado que ambos contendientes buscan lo mismo (el reconocimiento), sólo uno de ellos puede prevalecer, y por lo mismo ambos están dispuestos a llegar hasta el final para hacer triunfar su deseo. Es ésta, nos dice Kojève, “una lucha a muerte hecha por puro prestigio”.

Pero si muere el Otro, entonces el individuo no puede culminar su búsqueda. El Otro, muerto, es incapaz de otorgar el reconocimiento que tanto buscaba el sobreviviente y entonces éste no puede obtener la validación de sí, de su autonomía y su existencia, que necesita para constituirse como ser humano. 

En ese punto nacen el Amo y el Esclavo, pues para evitar la muerte, uno de los dos implicados en esta relación debe necesariamente asumir el lugar del Esclavo y otro el lugar del Amo; es decir, uno debe reconocer al otro como Amo (y, a su vez, hacerse reconocer como Esclavo del Amo), renunciando así a la lucha por el reconocimiento por temor a la muerte. 

Para Hegel, la Historia nace y persiste porque el Amo y el Esclavo están relacionados dialécticamente: si es cierto que en un primer momento el Esclavo cede a las condiciones del Amo, vive bajo sus reglas y no acepta otra realidad más que la que le muestra el Amo, con el tiempo ese mismo Esclavo descubre que puede sobreponerse al temor a la muerte y liberarse del dominio del Amo, creando así un ciclo que, en su proceso, transforma las condiciones de la realidad que permitían al Amo ser Amo y Esclavo al Esclavo.

Siguiendo a Kojève, Fukuyama consideró que el fin de la Historia había llegado por la muerte de ese Otro que el comunismo fue para el capitalismo. A lo largo de la historia han existido muchos antagonistas del capitalismo, pero es posible que ninguno que se haya consolidado tanto en ese papel como el socialismo soviético. Hasta cierto punto, el politólogo estaba en lo correcto. Sin un Otro capaz de conceder ese reconocimiento tan anhelado, esa búsqueda pierde sentido, es ya innecesaria y, por consiguiente, la marcha de la Historia se detiene. La Historia misma se vuelve una empresa absurda e inútil.

En su lectura de la dialéctica del Amo y el Esclavo, Kojève también habló del fin de la Historia, pero en términos muy distintos a los de Fukuyama:

[…] si la historia en el sentido estricto de la palabra tiene necesariamente un punto final, si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido, si el Deseo debe culminar en la satisfacción, si la ciencia del hombre debe tener el valor de una verdad definida y universalmente válida, la interacción del Amo y del Esclavo debe por fin culminar en su "supresión dialéctica". 

Este encadenamiento supone que todos los términos del argumento son equivalentes. Para Kojève, el fin de la Historia es sinónimo de cada una de las otras realidades (que a su vez lo son entre sí). Además de todo lo demás que se menciona, el fin de la Historia es la supresión de la dialéctica del Amo y el Esclavo en la constitución de ambos seres como existencias autónomas, verdaderas para todos.

¿Qué tanto ocurre eso en nuestro contemporáneo? Si el capitalismo triunfó y con ello la Historia llegó a su término, al menos desde la perspectiva de Kojève eso significaría que no vivimos más bajo relaciones de dominio y servidumbre, que nadie vive más en el temor a la muerte y que no es necesario arriesgar la vida para obtener el reconocimiento que buscamos para lo que somos.

Por supuesto, el mundo actual dista mucho de ser así. La muerte del Otro (o, cabría proponer, la atomización de la Otredad a tal grado que no alcanza a ser significativa para interpelar al capitalismo) no se tradujo en modo alguno en la supresión de las relaciones Amo-Esclavo, o en la satisfacción del Deseo humano esencial –el reconocimiento de su autonomía.

Podría decirse que Fukuyama se precipitó al anunciar el fin de la Historia pero tuvo razón en detectar las consecuencias que tuvo la fragmentación del Otro para la realidad humana. Hacia el final de su ensayo, escribió:

El fin de la historia será un momento muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológica a escala mundial que exigía audacia, coraje, imaginación e idealismo, será reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente, y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. En el período poshistórico no habrá arte ni filosofía, sólo la perpetua conservación del museo de la historia humana. […] Tal vez esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento al final de la historia servirá para que la historia nuevamente se ponga en marcha.

El diagnóstico de Fukuyama fue preciso, salvo quizá por “la preocupación por el medio ambiente” prevista (y que quizá ocurre ahora como preocupación, pero decididamente no como acción). Lo fue, sobre todo, por ese “aburrimiento” que también vislumbró. A lo largo de su ensayo y por sus propias inclinaciones ideológicas (también por las limitaciones de su tiempo), Fukuyama enfocó sus esfuerzos más en declarar el triunfo del capitalismo que en preguntarse por las consecuencias de vivir en un mundo de aburrimiento e inanidad, que por mucho parece un asunto mucho más trascendente que aquél.

Quien se ha ocupado recientemente de este problema es el filósofo de origen coreano Byung-Chul Han, que en varios lugares de su obra ha hablado del “infierno de lo igual” en el que vivimos ahora. Han se refiere a una tendencia de la realidad social contemporánea que lleva a que todo se parezca entre sí, a que lo diferente se disuelva y desaparezca del horizonte. 

En cierta medida, este efecto se debe a que ahora la única lógica imperante es la del capitalismo, esto es, la de la eficiencia, la productividad y, en última instancia, la positividad –las únicas realidades que el capital admite en previsión de su propia supervivencia. Y si estas son las únicas formas “aceptables” de vivir la realidad, el resultado es un mundo en donde todo tiende a parecerse entre sí porque todo aspira a ser eficiente o productivo o positivo. 

Así, por ejemplo, los contenidos en Internet: todos usan el mismo “meme” viralizado (marcas, plataformas serias, páginas chabacanas, sitios de humor, sitios de filosofía, etc.) porque todos saben que ya funciona, que ya es productivo, que no puede fracasar. Así también la industria alimentaria o el mercado turístico: hasta cierto punto, se puede comer lo mismo en Nueva York que en la Ciudad de México, hacer las mismas cosas (como turista) en Praga que en París. Y, finalmente, incluso así sucede con nuestra propia subjetividad: en vez de emprender la tarea de conocernos, examinar nuestra vida (como lo aconsejaba Platón), preguntarnos qué somos, qué queremos para nuestra existencia y hacia dónde nos dirigimos, buscamos aplicar lo que nos dicen que ya funciona, “recetas” para aliviar la ansiedad, ser felices, triunfar en el amor, etc. “Todo es aplanado para convertirse en objeto de consumo”, nos dice el filósofo, porque a fin de cuentas el infierno de lo igual no hace más que hacer cumplir los propósitos del capitalismo: producir, consumir, crecer, acumular –infinitamente.

¿Pero qué pasa con nuestros propósitos? ¿Qué con lo que cada uno de nosotros quiere y busca? ¿Qué pasa con nuestro Deseo?

No es cierto, como aseguró Fukuyama, que hayamos llegado al fin de la Historia en la medida en que la interacción Amo-Esclavo continúa. Byung-Chul Han sugiere que, en nuestra época, esa relación se ha interiorizado, pues a falta de un Otro real que encarne la figura del Amo, el sujeto contemporáneo lo ha llevado a su propia psique, a sus conductas y a la manera en que vive su vida:

El sujeto actual del rendimiento se parece al esclavo hegeliano, si bien con el detalle de que no trabaja para el amo, sino que se explota de manera voluntaria a sí mismo. Como empresario de sí mismo es amo y esclavo a la vez. Se trata de una unidad funesta que Hegel no pensó en su dialéctica. El sujeto de la propia explotación está privado de la libertad en idéntico grado que el sujeto de la explotación ajena. Si entendemos la dialéctica de amo y esclavo como historia de la libertad, no se puede hablar de final de la historia, pues todavía estamos muy lejos de ser realmente libres.

En ¿El fin de la historia? de Fukuyama, el triunfo del liberalismo parece estar ahí como equivalente del triunfo de la libertad, pero con el tiempo parece ser que su significado sólo fue el de la muerte del Otro. Si es posible hablar de un “fin de la Historia”, éste sería únicamente parcial o, mejor dicho, frustrado o forzado, no uno en donde el Deseo se satisface y con ello se interrumpe la relación dialéctica del Amo y el Esclavo. Al respecto escribe Han:

[…] la historia, entendida como historia de la libertad, no ha llegado al final. Sólo llegaría al final cuando nosotros fuéramos libres de hecho, cuando no fuéramos ni amos ni esclavos, ni esclavos del amo, ni amos del esclavo.

Quizá, más que de la muerte del Otro, cabría hablar sólo de una derrota. El capitalismo, en efecto, triunfó, pero lo hizo sobre una alternativa que, tomada in abstracto, se presentó en cierto momento como una supuesta forma de salir de la esclavitud, de construir otra realidad y vivir de otra manera. El capitalismo triunfó sobre esa alternativa, pero eso no quiere decir que con ello se haya cancelado la posibilidad de imaginar y probar otras más. 

Eso, al menos, si queremos salir del infierno de lo igual para comenzar a construir nuestra propia diferencia.

En formato PDF:

Francis Fukuyama, ¿El fin de la historia?

Alexandre Kojève, La dialéctica del Amo y del Esclavo en Hegel

Byung-Chul Han, La agonía del eros

 

Del mismo autor en Pijama Surf: ¿Perdimos el ‘Conócete a ti mismo’ por un ‘Exhíbete a ti mismo’?

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

Se dice que el autor de este desprecio hacia lo sexual fue Hipólito, quien encaprichado con su madrastra Fedra e incapacitado por satisfacer su pasión incestuosa, portó el odio hacia las mujeres y los placeres carnales

No hay historia más desventajosa que la de la sexualidad humana.

Si bien se trata de la base de todo hombre y toda mujer que se permite experimentar placer a lo largo de su supervivencia (desde el empoderamiento de sentirse identificado con un género y sexo, hasta el bienestar biopsicoemocional que implica el autoerotismo), se le ha tachado de sucia, tempestuosa y vergonzosa.

Se dice que el autor de este desprecio hacia lo sexual fue Hipólito, quien encaprichado con su madrastra Fedra e incapacitado por satisfacer su pasión incestuosa, portó el odio hacia las mujeres y los placeres carnales. Continuó cuando en el Medievo, la minoría que se encontraba en el poder, los aristócratas en proceso de establecer la Iglesia católica, pusieron en práctica ciertas normas de la sexualidad. Es decir que durante la revolución de las estructuras económicas, sociales e ideológicas de las 4 primeros siglos de la era cristiana, se desarrollaron “normas de conducta” que impactaron negativamente en la sexualidad. De acuerdo con Paul Veyne, ahí surgió la primera relación entre el pecado y el cuerpo. En el Evangelio de Juan se afirma que: “Es el espíritu el que vive, la carne no sirve de nada”; dejando a la sexualidad en el rango de lo despreciable e ilegítimo. En especial el de la concupiscencia –o el onanismo, autoerotismo. Con el paso de los siglos el pecado original se confundiría con el pecado de la carne, dejando una serie de penitencias en caso de cometerlos fuera de las normas de conducta. Muchas de ellas, por cierto, se enfocaban en realizar ayunos y diezmos a la iglesia.

Fue así que se hizo costumbre negar la sexualidad de las personas, principalmente de las mujeres –o al menos la de una libre de emociones amorosas hacia un personaje del sexo opuesto. Incluso, pasando los siglos, en 1716, surgió el panfleto Onania: O el pecado atroz de la autocontaminación y sus más temibles consecuencias (en ambos sexos), en el cual se expresa una terrible preocupación hacia el acto sexual autoerótico. En él se refiere a la masturbación como “un vicio vergonzoso” que es tan terrible como para ser descrito, pues se asociaba con una serie de consecuencias de autocorrupción, como la gonorrea, epilepsia, impotencia, dolores de cabeza, debilidad intelectual, dolor de espalda, acné, moretones, hinchazón glandular, temblores, mareos, palpitaciones cardíacas, descargas urinarias, dolores casuales, incontinencia, entre otros…

En Onania, su autor –aún anónimo– se refería al desperdicio de la semilla masculina ante su función primordial hacia la retribución divina del acto sexual:

Mientras que la ofensa es la autocontaminación en ambos sexos, no podría pensar en otra palabra que pueda dejar en claro al lector en relación del pecado y su castigo. Las mujeres pueden sufrir de enfermedades del útero, histeria, infertilidad y desfloramiento o pérdida de la virginidad.

Para 1760 surgió otro panfleto considerado como bestseller: L’onanisme de Samuel Auguste Tissot, el cual decidió mantener la mala fama que ya poseía la masturbación. En este panfleto se esbozaba una serie de reflexiones del autor bajo premisas teológicas y pueriles, dando como ejemplo a pacientes ingleses con “desórdenes físicos causados por dicha actividad”. Según él, el placer autoerótico durante tres veces al día era capaz de llevar a la “insensibilidad” y una palidez, suciedad e infecciones genitales que eran difíciles de curar.

Estas ideas nocivas en torno a la masturbación continuaron y trascendieron incluso continentes. Por ejemplo, para 1830 y 1840 surgió una campaña moralista femenina en las sociedades de EEUU en donde se condenaba la masturbación –mas no el sexo– pues imposibilitaba el autocontrol. En especial cuando en 1877, la intensidad paranoica del Plain Facts for Old and Young de J. H. Kellogg exageró las historias de horror en torno a esta actividad sexual: “Ni la plaga ni la guerra ni la viruela ni otras enfermedades similares, han provocado resultados tan desastrosos a la humanidad como el pernicioso hábito del onanismo; es el elemento destructor de las sociedades civilizadas”. De hecho, Kellogg sugirió una serie de remedios para el interés sexual, tales como el ejercicio, baños estrictos, régimen de sueño, compresas, duchas, enemas, tratamiento eléctrico y una dieta basada en un cereal para el desayuno que liberaría la curiosidad masturbatoria.

Requirió más de 1 siglo que la premisa en torno a la concupiscencia cambiara de rumbo. No fue sino hasta 1992 cuando el sociólogo Anthony Giddens escribió The Transformation of Intimacy, en el cual se buscaba crear una identidad moderna para las prácticas sexuales modernas, aceptando la masturbación como una de las necesidades básicas de todo adulto con deseo sexual. Fue Giddens quien incluso condecoró a la masturbación como una herramienta para la salud sexual: “Es altamente recomendable como una herramienta mayor para el placer sexual, y como una manera activa de mejorar la respuesta sexual en ambos sexos”. Y con un poco de apoyo de Liberating Masturbation –1974– de Betty Dodson, en el cual se empoderó la libertad sexual de la mujer con una sección para aprender a masturbarse.

Desgraciadamente la lucha milenaria en contra de la sexualidad humana ha alcanzado a las juventudes de la actualidad, dejando a la ignorancia y la influencia de una pornografía desinformativa gobernar este mundo y dando como resultado una serie de consecuencias médicas: botellas de vidrio haciendo vacío al interior de una vagina, pepinos –o cualquier vegetal fálico– atrapados entre paredes vaginales contraídas, infecciones vulvares, vaginales o anales, desórdenes o trastornos sexuales, entre otros. Sin mencionar un acercamiento mediocre o negativo al sexo, lo cual provoca una experiencia insatisfecha para la salud sexual tanto de hombres como de mujeres. ¿Será acaso hora de abrir la caja de Pandora en torno al sexo para reducir malestares que pueden resultar en catástrofes?

Por si acaso, compartimos estos videos educativos acerca de cómo masturbarse: