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Ver todas las cosas como sueños y, más aún, como magia, es el método del budismo tántrico para alcanzar la iluminación con celeridad

En un artículo anterior mencionamos la importancia que tiene en el budismo mahayana sostener la perspectiva de que los fenómenos son como un sueño, desde los versos del Prajnaparamita al lojong o entrenamiento de la mente de Atisha. Esta visión es fundamental en establecer lo que se conoce como el bodhichitta absoluto, la mente o espíritu del despertar, fincada también en el principio fundamental de la vacuidad. Ahora veamos cómo esta visión evoluciona en el vajrayana, el budismo tántrico de la tradición indotibetana que postula un sendero más expedito para la iluminación, y donde los fenómenos son considerados como magia --algo que es formulado ya en el mahayana, pero que es enfatizado en el vajrayana y particularmente en la tradición nyingma. El principio elemental de esta visión es que pese a que los fenómenos realmente no existen, aún así aparecen o se manifiestan. "La característica de la magia es que aunque aparece, la forma en la que aparece naturalmente no es verdad... pese a que apareció, no nay nada ahí que luego se disuelve", dice Thinley Norbu. Esto es lo que ocurre con un acto de magia en el que un mago con ciertos trucos de percepción --causas y condiciones interdependientes-- hace que veamos algo que no está ahí. La diferencia entre hablar de que las cosas son como sueños o como magia estriba fundamentalmente en que el tantra no es un sendero de renuncia sino uno en el que no se aceptan ni rechazan las cosas y se experimenta el mundo desde un gozo estético apuntalado en la sabiduría no dual de que aquello que vemos no tiene sustancia y no está separado de nuestra mente. Coinciden diversos académicos en sus estudios del tantra budista e hinduista en que la esencia del tantra es que integra la sabiduría con el placer estético sirviéndose de la conducción de la energía del cuerpo para potenciar el gozo-sabiduría; este es el engarce tántrico por antonomasia, una continuidad extática. En el budismo se le llama un sendero de transformación puesto que la visión mágica de las cosas transforma todo lo que se manifiesta en deidad, en un juego luminoso que está más allá toda mácula en tanto a que reconoce que las apariencias no son más que el despliegue lúdico y compasivo de los budas. Por poner un ejemplo, si vemos una proyección holográfica y sabemos que se trata de una serie de hologramas aún así podemos disfrutar de la belleza del espectáculo, y con la gran salvedad de que no formaremos un apego hacia las imágenes que vemos al saber que no tienen existencia sustancial e intrínseca. A grosso modo lo que nos dice el budismo vajrayana es que todo es una proyección (una magna ficción) y que podemos hacer que esa proyección se libere de todo miedo o esperanza si la observamos con la visión pura de un buda --del buda que ya somos, si tomamos el fruto del sendero como la base. Nos podemos convertir en esas deidades de luz en las cuales se medita porque esta ya es nuestra naturaleza. 

En este caso es importante remitirse a una autoridad, ya que todas las enseñanzas del budismo están basadas no en una revelación divina sino en la realización de maestros que han cursado el sendero --y en el caso del vajrayana no hay sendero sin un lama o maestro. Thinley Norbu, consumado maestro del vajrayana, hijo del gran Dudjom Ripnoche y emanación del gran maestro Longchenpa, nos da la pauta de esta perspectiva mágica en su libro A Cascading Waterfall of Nectar, una guía altamente poética sobre las prácticas preliminares o ngöndro.  "El sendero del bodhisattva es el reconocimiento de que todas las apariencias, como la magia, son irreales y las pasiones son transformadas en el dharmata para el beneficio de todo los seres". El dharmata es la realidad absoluta, luz clara vacuidad que es no dual con la propia conciencia prístina. Aquí podemos notar la sutil diferencia entre mahayana y el vajrayana, siendo que en este último las pasiones son transformadas en sabiduría, no se renuncia a los defectos u oscurecimientos si no que se realiza una forma de alquimia contemplativa. Merece citarse extensamente el siguiente pasaje del libro ya mencionado en el que se enuncian las conocidas metáforas que presenta la filosofía madhyamika para establecer la vacuidad o ausencia de existencia inherente de los fenómenos:

Las apariencias no tienen obstrucciones como la magia; no han nacido como un sueño; no tienen término como los reflejos de la luna en el agua; no son eternas, como un eco; no vienen, como una ilusión óptica; no van, como un espejismo; no están separadas de la forma, como un reflejo; y no son iguales a la forma ni son una, como una emanación. Como estos ocho mágicos ejemplos, las apariencias no tienen existencia verdadera, pero aun así aparecen ante todos. En ver todas las apariencias como mágicas, y por lo tanto abandonar el apego a la existencia como real, ahí yace la capacidad de cumplir lo que significa la liberación. 

Algunos recordarán la frase del Sutra Diamante donde el Buda dice:  "todos los fenómenos condicionados son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra, una gota de rocío, un trueno...". Aquí la irrealidad de los fenómenos está dada fundamentalmente por su impermanencia. Uno aprende de esto que no debe aferrarse a los objetos que emergen y que capturan nuestra atención, puesto que son fugaces y estaremos haciendo como el venado que quiere saciar su sed con un espejismo de agua. Thinley Norbu explica que existen mayormente tres formas en las que podemos ver los fenómenos: pensando que son reales, lo cual constituye la visión invertida de la verdad relativa; considerando que lo que vemos son las apariencias externas o símbolos de tierras puras y la esencia interna de deidades o bodhisattvas, lo cual constituye la realidad relativa verdadera; y la visión de la realidad absoluta en la cual "no existe el concepto de apariencia o no-apariencia, por lo cual no hay apego a concepto o no-apego a concepto, éste es el estado de los budas". Aquí se reconoce que lo puro y lo impuro, la sabiduría y la misma ignorancia nunca han sido dos cosas. Esta es la visión suprema, que reconoce la vacuidad de todos los fenómenos, que, aunque se manifiestan, nunca han dejado el dharmata. La visión mágica, que se basa en la comprensión de la vacuidad e interdependencia de todas las cosas, nos ayuda a dejar de aferrarnos y apegarnos a los fenómenos y a la dicotomía de sujeto u objeto que se produce cuando no los reconocemos por lo que son --el juego mágico e insustancial de la luz. El gran bodhisattva de la tradición nyingma, Longchenpa, escribió en su Tesoro del Espacio Absoluto:

La naturaleza de la mente es una inmutable matriz celeste, una matriz de despliegue variable, compasiva emanación mágica --todo es ornamentación de la espaciosidad y nada más. Es la creatividad  de la mente luminosa, pulsando hacia afuera y hacia adentro, sin ser nada, y sin embargo apareciendo como todo en todas partes... iluminando magníficas, asombrosas emanaciones mágicas.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

En nuestra época se ha cumplido parcialmente una de las fantasías más imposibles del capitalismo: la abolición del tiempo

Pocas cosas que asusten tanto al hombre contemporáneo como el tiempo libre, el tiempo vacío, los tiempos muertos, el tiempo ocioso, el tiempo sin obligaciones, el tiempo inútil, el tiempo sin sentido manifiesto ni propósito declarado; en pocas palabras: el tiempo para sí. Apenas se encuentra con una de estas pausas, uno de esos intermedios en que no sabe qué hacer, en el hombre contemporáneo se dispara un acto reflejo: lleva la mano a su bolsillo, tantea un poco, encuentra su teléfono portátil, lo desbloquea, toca dos o tres veces la pantalla y comienza a ver el espectáculo mínimo que se despliega en la palma de su mano, ese teatro bufonesco que se monta a cada instante, infatigable, siempre renovado y siempre igual, y que por otro nombre se conoce como redes sociales. No es nada urgente y ni siquiera necesario. No es que el hombre contemporáneo tenga el pretexto de contestar un mensaje impostergable o de revisar un correo relacionado con su trabajo. Nada de eso. Simplemente, el hombre contemporáneo no sabe estar haciendo nada; dicho de otro modo, parece que necesita estar siempre haciendo algo.

Pero no algo así como así. No algo ambiguo, indefinido, abierto, ni azaroso. Algo, por el contrario, muy específico: consumir. A juzgar por lo que sucede actualmente a todas horas, en muchísimos puntos del planeta, el hombre contemporáneo no sabe estar si no está consumiendo.

Desde hace algunos años, Internet ha vuelto realidad una de las fantasías más imposibles del capitalismo: abolir el tiempo real para convertirlo en una sucesión perpetua de consumo ininterrumpido.

Si por un momento y en un ejercicio de imaginación consideramos únicamente los minutos del día que pasamos conectados, ¿encontraremos alguna diferencia que indique la temporalidad de cada uno? ¿Podríamos decir que hacemos algo distinto cuando estamos conectados por la mañana que cuando nos conectamos en la tarde o en la noche? ¿No pasa que, en términos generales, al estar conectados hacemos siempre lo mismo?

Revisamos nuestro feed de Facebook, compartimos una imagen que nos hizo reír, subimos nosotros mismos una fotografía, miramos un video (o empezamos a verlo e, impacientes, lo dejamos a los 5 o 6 segundos si no cautivó nuestra atención)… y poco más que esto. Y esto, repetido a cada momento, todos los días, sin importar las circunstancias. Puede ser un día cualquiera, común y corriente, en nuestro trabajo; un domingo que pasamos con la familia; un sábado por la noche, en medio de una fiesta. Si reuniéramos eso que hacemos al estar conectados, si lo aisláramos y lo sacáramos de su contexto, ¿no nos quedaría una suma monótona, repetitiva, de actos siempre iguales?

Hace un par de siglos, Charles Baudelaire encontró inspiración en el aburrimiento. Al hombre contemporáneo esto le puede sonar contradictorio pero, aunque lo dude o le parezca absurdo, fue posible. Aburrirse no siempre fue tan terrible como a nosotros nos hicieron creer. Baudelaire, decíamos, valoró el aburrimiento, al que en distintas ocasiones y por distintos motivos llamó ennui y spleen, el primero un tanto más vital, el segundo un tanto más fisiológico (como la melancolía, la “bilis negra” de los antiguos). Como si habláramos, en español, de tedio y de acedia, de esa pesadez que nos sobreviene y no nos suelta los domingos a partir de las 6 de la tarde, por ejemplo; y, por otro lado, esa desidia inexplicable que nos ha impedido emprender tantas cosas que quisiéramos hacer pero frente a las cuales algo siempre se interpone, así sea un maratón innecesario de la serie de la que todo mundo está hablando.

Más allá de estas especulaciones filológicas, lo importante es que Baudelaire, a diferencia del hombre contemporáneo, no rehuyó el aburrimiento. No intentó, como nosotros, evadirlo y llenar su vacío engañoso con ocupaciones triviales. Por el contrario: lo enfrentó, lo investigó, lo diseccionó, expuso sus entrañas y, finalmente, lo convirtió en otra cosa. En poemas, sobre todo. Baudelaire, acaso intuitivamente, se dio cuenta de que no es cierto que el aburrimiento sea el reflejo de un tiempo vacío, un tiempo muerto, sino, en todo caso, es señal de nuestra falta de creatividad para vivir y hacer algo con el tiempo que nos fue dado. Mirar una nube, recordar nuestros amores pasados, imaginar qué diría el perro que acompaña nuestras tardes… Hacer algo que sea cualquier cosa.

Un par de poemas de El spleen de París arrojan una luz inesperada sobre este tiempo sin tiempo de nuestra época, este tiempo sin divisiones evidentes, sin separación clara entre tal o cual momento del día, este tiempo en que podemos estar conectados siempre que queramos y sin diferencia alguna para quienes convierten nuestra acción en consumo.

Dice Baudelaire en “El crepúsculo de la noche”:

Va cayendo el día. Una gran paz llena las pobres mentes, cansadas del trabajo diario, y sus pensamientos toman ya los colores tiernos o indecisos del crepúsculo.

Y más adelante, en este mismo texto:

El crepúsculo excita a los locos.

¿Quién podría decir esto ahora? ¿Quién, en este reloj amputado de manecillas en el cual vivimos, podría elogiar o al menos distinguir así el crepúsculo? ¿Cuántos de los que viajan del trabajo a su casa por la tarde, absortos en su teléfono, tienen tiempo y atención para percibir los efectos del crepúsculo en su estado de ánimo?

En Baudelaire mismo encontramos una posible respuesta a estas preguntas. Escribe en “La estancia doble”, también de El spleen de París:

Ha reaparecido el tiempo; el tiempo reina ahora soberano, y con el horrible viejo ha regresado su demoníaco cortejo de recuerdos, pesares, espasmos, miedos, angustias, pesadillas, cóleras y neurosis.

Os aseguro que ahora los segundos están fuerte y solemnemente acentuados, y cada uno, al brotar del péndulo dice: "Yo soy la vida, la insoportable, la implacable vida".

Que el consumo nos aleja de nuestra propia vida es evidente por la forma en que lo ejercemos en nuestra época. Pero, si Baudelaire tiene razón, podría decirse que rehuimos los tiempos muertos, el aburrimiento, el aparente vacío propio de toda cotidianidad, porque éste, apenas rompemos la membrana finísima que separa la distracción de la atención, nos revela eso que señala el poeta: recuerdos, pesares, espasmos, miedos, angustias, pesadillas, cóleras y neurosis. ¿Y quién quiere enfrentar eso?

¿Quién quiere ahora vivir su propia vida, cuando parece más fácil vivir la vida que se nos ha asignado?

¿Quién quiere crear su propia vida cuando parece mucho más fácil tan sólo consumir la formas de vida que ya se nos ofrecen?

 

Twitter del autor: @juanpablocahz