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Un poco de psicología budista para deshacer el castillo de arena del ego

Una de las enseñanzas centrales del budismo es que el yo individual que nos parece tan sólido y estable en realidad no existe por su propia cuenta, sino que coemerge con nuestros pensamientos, conceptos y relaciones. Como tal, no puede encontrarse en ningún lugar en específico y sólo se mantiene en tanto que reificamos conceptos de ser tal o cual persona, con estas o aquellas características. 

James Low hace una buena labor en deconstruir el ego. Su visión es particularmente interesante ya que es alumno del maestro tibetano Chhimed Rigdzin y traductor de textos de la tradición dzogchén, y a la vez se ha desempeñado como psicoterapeuta. Low hace una interesante precisión: la palabra individuo significa "indivisible", pero no hay nada en nosotros que no sea divisible: nuestro cuerpo está formado una piel y unos orgános que a su vez están formados por tejidos, que están formados por moléculas que están formadas por átomos... Pero los átomos, según la física moderna, no son realmente cosas, son ondas de información que surgen y desaparecen. Ahora bien, si a esto respondemos que no somos ninguna parte en específico sino la totalidad de nuestro cuerpo, entonces surge la pregunta de hasta dónde llega nuestro cuerpo, ya que nuestra piel es permeable y estamos constantemente siendo penetrados por miles de millones de microorganismos, por la luz del Sol y diferentes ondas del espectro electromagnético; asimismo, estamos respirando y recibiendo del entorno numerosas influencias sutiles. Así que nuestro cuerpo no es muy estable, ni tiene límites definidos que puedan fijar nuestra identidad. Podemos decir entonces que en realidad somos nuestra mente pero, ¿dónde está nuestra mente? Según el maestro Tsoknyi Rinpoche:

No hay un lugar del cual la esencia de la mente provenga o surja, ni hay un lugar a donde vaya o en el que desaparezca, y no hay un lugar donde ahora mismo se encuentre. Sin embargo, está presente en todas partes, de una manera que todo lo penetra. Así su esencia es la vacuidad. 

James Low remarca que la mente es como el espacio, una conocida metáfora del budismo tibetano. Como el espacio, es algo que no se puede agarrar, no es una cosa; es aquello donde surgen los fenómenos, es potencia ilimitada (somos espacio que sueña con ser sólido). Incluso el ego tampoco es una cosa, pero al aferrarnos a él, al creer que es una cosa, surge una sensación aparente de solidez --lo que para los tibetanos es un predominio del elemento tierra. Tenemos, al reiteradamente aferrarnos a esta noción (a esta tensión) de ser un yo individual, la ilusión de durabilidad, sustancialidad y predictibilidad. Esto en cierta forma nos da seguridad, pero por otro lado nos limita y nos vuelve rígidos. Al ser sólidos y tener una identidad definida, las cosas se nos pueden pegar: cualquier suceso que nos ocurra nos marca, cualquier etiqueta que nos coloquen se nos queda. Si fuéramos como el espacio, nada se queda, de la misma manera que un ave no deja huellas en el cielo. Al creernos sólidos, independientes, separados, como objetos duros, como el elemento tierra, nos vamos encerrando en nuestro propio mundo; concretizando la fantasía de nuestra descripción del mundo, de nuestro diálogo interno, de existir separados ante una plétora de objetos cambiantes que determinan nuestro placer o dolor.

En realidad esta noción del ego de tener límites establecidos y una capa que lo protege y lo separa del mundo es una ilusión. "La cultura nos muestra cómo abandonamos nuestra totalidad para entrar en identificaciones muy pequeñas de nosotros mismos," dice Low. Constantemente nos identificamos con "estructuras transitorias", desde un juguete a un equipo de futbol, hasta ser un mal o buen padre, ser una persona inteligente o estúpida, o cualquier otra cualidad que nos repetimos que somos. Todas estas nociones que nos dan nuestra identidad, sin embargo, no existen de manera independiente, son siempre relativas, son proyecciones de nuestra propia mente. "La identidad es una forma coemergente, nuestro sentido del yo es parte del mundo, no nos pertenecemos a nosotros mismos, la idea de que somos autónomos, agentes autodirigidos es una ilusión", dice Low. El poder del ego viene de esto, de la ilusión de que hay alguien que está a cargo, de que hay algo duradero que es independiente del mundo (un mundo que es completamente impermanente). 

En realidad tenemos múltiples personalidades, explica Low. Por ejemplo, cuando hablas con tu jefe utilizas otro tono de voz, otra estructura gramatical y te relacionas desde toda una estructura de memoria distinta. Esto cambia completamente cuando hablas con tu novio; tu voz se vuelve muy dulce, cambia el lenguaje con el que te comunicas y todo el punto de encaje desde el cual operas. Esto muestra la gran la riqueza de nuestra creatividad, que nos permite movernos en múltiples direcciones. 

Pero cuando nos creemos demasiado nuestras creaciones --la principal de ellas nuestro ego-- luego "tenemos que vivir con la pesada responsabilidad de tener que administrar nuestra propia personalidad". Cuidar nuestro prestigio, la opinión que creemos que tienen ciertas personas de nosotros, y también tenemos que administrar y reforzar los conceptos que tenemos de nosotros mismos y no sólo los positivos, los negativos también necesitan mantenimiento. Llegamos entonces a existir como sujetos y objetos, los dos a la vez de manera fragmentada --el sujeto que tiene la experiencia y los objetos conceptuales que hemos creado creyendo que somos de cierta forma, lo cual evidentemente genera enorme preocupación y gasto de energía, ya que tenemos que andar cuidando y dialogando con todos estos objetos que sostenemos con nuestros pensamientos. Low señala que el comentario interno que sostenemos sobre nosotros mismos es el paralelo de nuestra ansiedad de los comentarios que creemos que los demás hacen de nosotros y también de los comentarios que hacemos de otras personas. Esto implica que permanentemente estamos confundiendo el mapa con el territorio, ya que sostenemos diálogos virtuales con personas que no estamos viendo y con situaciones que no estamos viviendo. 

Nuestra identidad surge de estos diálogos internos y de la retroalimentación que tenemos con el mundo y con las demás personas. Constantemente se está recreando, de cada una de estas interacciones. Low sugiere que es por ello que nos aterra quedarnos solos en un lugar sin hacer nada (de hecho así castigamos a las personas, encerrándolas en una habitación sin tener contacto con los demás). Esto nos coloca en una crisis de identidad. Puede ser una oportunidad de observar nuestra mente y entender cómo nuestros pensamientos nos llevan constantemente a identificarnos con diferentes objetos y conceptos, o colocarnos simplemente en un estado de angustia al no poder retirarnos de nuestro contenido mental proyectándonos sobre un objeto familiar.  

Pero entonces, "¿Quién somos realmente? Según el Buda no somos realmente nadie. La mente no es una cosa, no la puedes atrapar, no la puedes definir, sin embargo, permite que surjan infinitas posibilidades, las cuales sólo están limitadas por nuestras propias definiciones", dice Low.

La enseñanza del Buda sostiene que todo lo que es creado se mueve hacia su propia destrucción. Pero si nuestra verdadera naturaleza es infinita, esto significa que existe desde antes del comienzo. Y si no tiene un comienzo tampoco tendrá un final. Sin un comienzo ni un final no puede ser una entidad. Y esto no es sólo un concepto abstracto. Esto significa que no somos entidades. No somos cosas. Esto significa que no somos quien creemos que somos. 

Esto es lo que a veces se confunde de las enseñanzas budistas. El Buda no niega que existamos, niega sólo un yo definido, fijo y estable, lo cual es una versión muy reducida y pobre de lo que realmente somos. Esto que somos es tan extraordinario que no puede definirse de ninguna manera, por eso el Buda incluso niega la teoría del Atman hinduista, en la que se identifica el alma individual con Dios o con el alma universal (Brahman). El budismo mahayana enseña que la naturaleza esencial de todos los seres es Buda o la budeidad. Esto no es algo que uno puede comprar o que uno puede perder, ya es en toda su luminosidad y pureza. Sólo es algo que uno tiene que reconocer o desocultar. Se suelen usar las metáforas de una semilla de sésamo (o ajonjolí) que ya contiene el aceite de sésamo, sólo se debe molerlo para extraerlo, o del Sol que siempre está brillando aunque se encuentre detrás de las nubes. 

Esta naturaleza búdica, según el mayahana, es la vacuidad; la sabiduría que caracteriza a un adepto logrado es ver todos los fenómenos como vacuidad, esto es, que no tienen existencia inherente, que todos son como el reflejo de la Luna en el agua, como sueños. Todas las cosas sólo existen en una cadena de relaciones, ninguna puede erigirse por sí misma. Y el lugar donde aparece este castillo de reflejos es la mente, todo ocurre en la mente que es como el espacio. Al asimilar esta noción se produce una gran libertad, ya que si no somos algo podemos ser todo (sin que objetifiquemos al todo como una cosa), y si no somos eso que creíamos que éramos se disuelven también gran parte de los miedos y de las frustraciones que teníamos, los cuales surgen al crear una identidad, a la cual comparamos con los demás y la cual constantemente necesitamos satisfacer. El hombre occidental moderno le tiene miedo al vacío porque su ego no le permite concebir que la existencia continúa sin la necesidad de tener una identidad fija. Se puede ser y saber sin un yo (Fluir en el sin yo es el atinado título de un libro de Jacobo Grinberg). Esta es la gran enseñanza del budismo y de otras religiones en las que al perder la importancia personal, al  hacer a un lado el constructo de la personalidad (literalmente esto es lo que significa éxtasis: hacer a un lado), surge la verdadera naturaleza: dicha ilimitada, presencia luminosa y apertura espontánea. Vacuidad y sabiduría: las dos alas de un mismo inconcebible pájaro arcoíris. 

 

Citas tomadas de la conferencia Vacuidad y dzogchén de James Low

 

Twitter del autor: @alepholo

Las filosofías que se derivan de la India tiene un objetivo central: entender la conciencia y transformar al individuo; la filosofía occidental se limita a la mera intelectualización de la experiencia.

Aunque en Occidente se asume someramente que el primer verdadero brote de la razón --ciencia o filosofía-- se dio en Grecia (olvidando que los griegos siguieron lo que ya habían ideado otras culturas), la realidad es que los primeros grandes filósofos provienen del Valle Indo. Ciertamente hoy la academia se interesa por las filosofías de la India como un objeto de investigación e incluso la ciencia empieza a incorporar algunas de sus "tecnologías" de manera secular (como la meditación vertida en "mindfulness"), pero en gran medida se piensa que sus conocimientos, si bien son notables dentro de una visión histórica, hoy en día han sido superados por el progreso tecnoracional, y son vistos como un resabio del pensamiento mágico que el materialismo científico ha dejado atrás.   

La ciencia materialista y la neurofilosofía moderna consideran que la experiencia subjetiva no tiene el mismo valor que el conocimiento objetivo y por ello relegan el estudio de la conciencia (la cual es un epifenómeno del cerebro). La filosofía occidental moderna sí estudia la conciencia pero solamente desde una perspectiva teórica-lingüística (aunque existen honrosas excepciones); los filósofos no suelen experimentar consigo mismos ni hacen de su filosofía como un arte de vida. Ni tampoco generan su filosofía a partir de su experiencia de la conciencia, sino simplemente de lo que aprenden en las universidades y de lo que la academia considera adecuado para discutirse. Esta es la gran diferencia entre la filosofía occidental moderna, dueña del rigor académico pero mayormente estéril en lo referente a las potencias de transformación vital, y de la tradición filosófica de la India, de la cual se derivan  principalmente  el hinduismo (un término paraguas, un tanto impreciso, que incluye a numerosas manifestaciones religiosas), el jainismo y el budismo. La gran aportación de la filosofía de la India, al menos desde los Upanishads (hace unos 2800 años), es que dirige toda su atención al estudio de la mente y sus procesos; la conciencia es el gran sujeto de estudio, y no la materia, el gran objeto de estudio de Occidente. Y es por ello que Occidente en cierta forma está siendo colonizado espiritualmente por Oriente con el yoga, el tantra, la meditación budista y demás disciplinas que producen experiencias significativas bajo una clara metodología y que toman en cuenta nuestra experiencia subjetiva (que es lo que realmente importa para una persona). Para los filósofos de estas tradiciones que nacen en la India, la filosofía no tenía ni tiene sentido si no logra transformar al individuo, sino lo acerca a la liberación del sufrimiento (en todas las filosofías de la India hay un equivalente al concepto de moksha). Un ejemplo de esto es la famosa parábola budista que señala que una vez que se ha cruzado la orilla, se debe abandonar la balsa (la doctrina) que ha permitido lograrlo (el bagaje intelectual no tiene sentido como carga, sólo como vehículo). La tendencia de hacer de la filosofía mero discurso lingüístico, ya la había notado Sócrates --quien según Platón definió la filosofía como un entrenamiento para la muerte-- cuando criticó a los sofistas. Así que nuestra tradición occidental ciertamente tiene esta noción de una filosofía orientada a la transformación, donde el conocimiento no puede ser separado de la conducta y se comprueba como cierto en la medida en la que el individuo tiene experiencias que lo transforman. El filósofo francés Pierre Hadot parece hacer referencia a esto al definir la filosofía helénica esencialmente como una serie de "ejercicios espirituales", los cuales:

corresponden a un cambio de visión del mundo y a una metamorfosis de la personalidad. La palabra "espiritual» permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como estos son producto no solo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo que, en especial, revela el auténtico alcance de tales prácticas: gracias a ellas el individuo accede al círculo del espíritu objetivo.

Lamentablemente esta tradición se ha ido marginando en Occidente a lo largo de los siglos, como siempre, con notables excepciones como lo fueron los alquimistas, los rosacruces y diversas manifestaciones de filosofía oculta (que por definición existe al margen del saber establecido). Jay Garfield, en un reciente artículo en el New York Times argumenta que si la filosofía no se diversifica deberíamos de llamarla lo que realmente es: filosofía eurocéntrica. Esto es lo que se enseña en las universidades bajo el nombre general de filosofía: filosofía eurocéntrica. La filosofías de Oriente se enseñan, a veces fuera del departamento de filosofía, sólo como estudios culturales, como si fueran labor museográfica y carecieran de vigencia. Y, sin embargo, si nos guiamos en la fecundidad que tienen las filosofías orientales para galvanizar a la gente que entra en contacto con ellas, parecen muchos más vitales que la filosofía occidental moderna, la cual resulta mayormente inaccesible e incluso cuando se logra dominar su lenguaje especializado no se observan grandes diferencias en la la vida de una persona. De nuevo, resalto que existen excepciones pero como tema general la filosofía occidental moderna no está muy preocupada con transformar la conciencia (y con ello la experiencia de mundo de las personas) y producir ejercicios y aplicaciones prácticas. 

El historiador alemán Heinrich Zimmer notó este énfasis en su Filosofía de la India:

Pero la principal preocupación --en notable contraste con los intereses modernos de los filósofos occidentales-- ha sido siempre no la información sino la transformación: un cambio radical de la naturaleza humana y, con él, una revelación de su manera de entender tanto el mundo exterior como su propia existencia: transformación tan completa como es posible, y que, si tiene éxito, equivaldrá a una total conversión o renacimiento.

Jaideva Singh, un importante traductor de textos del tantrismo de Cachemira, escribe en su introducción al Pratyabhijnahrdayam:

En la India no hay tal cosa como un filósofo de escritorio. La filosofía en este país no es sólo una forma de pensamiento, sino también una forma de vida. No nace de la ociosidad o la curiosidad, ni tampoco es un mero juego intelectual. Cada filosofía aquí es una religión, y cada religión tiene una filosofía. El filósofo aquí nunca fue un imponente profesor dictando cátedra a una clase que teje telarañas teóricas en su estudio, sino aquel que era llevado por un profundo anhelo interno a saber los secretos de la vida, aquel que vivía laboriosos días de disciplina espiritual y que veía la luz a través de la transformación de su vida. Movido por la compasión por sus prójimos, intentaba luego interpretar la verdad que había experimentado de manera lógica para que pudiera servir a otros hombres. 

Singh agrega que en el tantrismo, la filosofía que era impartida debía de ser "vivida y probada en el laboratorio del ser". En cierta forma las filosofías de la India, particularmente aquellas que incorporan todos los ámbitos de la existencia (y no niegan el cuerpo ni renuncian al mundo), como el tantrismo (ya sea budista, shaiva, shakta, vishnaiva y demás), están más cerca de la ciencia que la filosofía occidental moderna. La gran razón por la cual la ciencia materialista se ha encumbrado como el saber dominante es que produce tecnología. Estas filosofías antiguas también produjeron tecnologías, poderosas herramientas de introspección, el equivalente a un telescopio para sondear el Ser y conquistar la mente. Pero, mientras que la tecnología moderna generalmente está motivada por el deseo del crecimiento económico, la tecnología espiritual de estas filosofías estaba motivada por el deseo de crecimiento interno y bienestar duradero. En una era materialista, adicta a mirar hacia afuera y a conquistar lo externo, estas tecnologías son consideradas menos importantes.

Twitter del autor: @alepholo